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Catéchisme de l’Eglise
Catholique
Deuxième
Partie
La célébration du mystère chrétien
Pourquoi
1066 Dans le Symbole
de la foi, l’Église confesse le mystère de
1067 " Cette
œuvre de la rédemption des hommes et de la parfaite glorification de Dieu, à
quoi avaient préludé les grandes œuvres divines dans le peuple de l’Ancien
Testament, le Christ Seigneur l’a accomplie principalement par le mystère
pascal de sa bienheureuse passion, de sa résurrection du séjour des morts et de
sa glorieuse ascension ; mystère pascal par lequel ‘en mourant il a
détruit notre mort, et en ressuscitant il a restauré la vie’. Car c’est du côté
du Christ endormi sur la croix qu’est né ‘l’admirable sacrement de l’Église
tout entière’ " (SC 5). C’est pourquoi, dans
1068 C’est ce Mystère
du Christ que l’Église annonce et célèbre dans sa Liturgie, afin que les
fidèles en vivent et en témoignent dans le monde :
En effet, la
liturgie, par laquelle, surtout dans le divin sacrifice de l’Eucharistie,
" s’exerce l’œuvre de notre rédemption ", contribue au plus
haut point à ce que les fidèles, par leur vie, expriment et manifestent aux
autres le Mystère du Christ et la nature authentique de la véritable Église (SC
2).
Que signifie le mot liturgie ?
1069 Le mot
" Liturgie " signifie originellement " œuvre
publique ", " service de la part de/et en faveur du
peuple ". Dans la tradition chrétienne il veut signifier que le
Peuple de Dieu prend part à " l’œuvre de Dieu " (cf. Jn 17, 4). Par
1070 Le mot
" Liturgie " dans le Nouveau Testament est employé pour
désigner non seulement la célébration du culte divin (cf. Ac
13, 2 ; Lc 1, 23), mais aussi l’annonce de
l’Évangile (cf. Rm 15, 16 ; Ph
2, 14-17 et 2, 30) et la charité en acte (cf. Rm 15,
27 ; 2 Co 9, 12 ; Ph
2, 25). Dans toutes ces situations, il s’agit du service de Dieu et des hommes.
Dans la célébration liturgique, l’Église est servante, à l’image de son
Seigneur, l’unique " Liturge "
(cf. He 8, 2 et 6), participant à son sacerdoce
(culte) prophétique (annonce) et royale (service de charité) :
C’est donc à
juste titre que la liturgie est considérée comme l’exercice de la fonction
sacerdotale de Jésus-Christ, exercice dans lequel la sanctification de l’homme
est signifiée par des signes sensibles et est réalisée d’une manière propre à
chacun d’eux, dans lequel le culte public intégral est exercé par le Corps
mystique de Jésus-Christ, c’est-à-dire par le Chef et par ses membres. Par
suite, toute célébration liturgique, en tant qu’œuvre du Christ prêtre et de
son Corps qui est l’Église, est l’action sacrée par excellence dont nulle autre
action de l’Église ne peut atteindre l’efficacité au même titre et au même
degré (SC 7).
1071 Œuvre du Christ,
1072 "
Prière et Liturgie
1073
Catéchèse et Liturgie
1074 "
1075 La catéchèse
liturgique vise à introduire dans le Mystère du Christ (elle est
" mystagogie "), en procédant du visible à l’invisible, du
signifiant au signifié, des " sacrements " aux
" mystères ". Une telle catéchèse est du ressort des
catéchismes locaux et régionaux. Le présent catéchisme, qui se veut au service
de toute l’Église, dans la diversité de ses rites et de ses cultures (cf. SC
3-4), présentera ce qui est fondamental et commun à toute l’Église concernant
Première
Section
L’ÉCONOMIE sacramentelle
1076 Le jour de
C’est pourquoi il importe de mettre d’abord en lumière
cette " dispensation sacramentelle " (Chapitre premier).
Ainsi apparaîtront plus clairement la nature et les aspects essentiels de la
célébration liturgique (Chapitre deuxième).
Chapitre premier
Le mystère pascal dans le temps de ÉGLISE
Article 1
I. Le Père, Source et Fin de
1077 " Béni
soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a bénis par
toutes sortes de bénédictions spirituelles, aux Cieux, dans le Christ. C’est
ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être
saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous
serions pour Lui des fils adoptifs par Jésus-Christ. Tel fut le bon plaisir de
sa volonté, à la louange de gloire de sa grâce, dont Il nous a gratifiés dans
le Bien-aimé " (Ep 1, 3-6).
1078 Bénir est une
action divine qui donne la vie et dont le Père est la source. Sa bénédiction
est à la fois parole et don (bene-dictio, eu-logia). Appliquée à l’homme, ce terme signifiera
l’adoration et la remise à son Créateur dans l’action de grâce.
1079 Du commencement
jusqu’à la consommation des temps, toute l’œuvre de Dieu est bénédiction.
Du poème liturgique de la première création aux cantiques de
1080 Dès le
commencement, Dieu bénit les êtres vivants, spécialement l’homme et la femme.
L’alliance avec Noé et avec tous les êtres animés renouvelle cette bénédiction
de fécondité, malgré le péché de l’homme par lequel le sol est
" maudit ". Mais c’est à partir d’Abraham que la
bénédiction divine pénètre l’histoire des hommes, qui allait vers la mort, pour
la faire remonter à la vie, à sa source : par la foi du " père
des croyants " qui accueille la bénédiction est inaugurée l’histoire
du salut.
1081 Les bénédictions
divines se manifestent en événements étonnants et sauveurs : la naissance
d’Isaac, la sortie d’Égypte (Pâque et Exode), le don de
1082 Dans la liturgie
de l’Église, la bénédiction divine est pleinement révélée et communiquée :
le Père est reconnu et adoré comme
1083 On comprend alors
la double dimension de
II. L’œuvre du Christ dans la liturgie
Le Christ glorifié...
1084 " Assis
à la droite du Père " et répandant l’Esprit Saint en son Corps qui
est l’Église, le Christ agit désormais par les sacrements, institués par Lui
pour communiquer sa grâce. Les sacrements sont des signes sensibles (paroles et
actions), accessibles à notre humanité actuelle. Ils réalisent efficacement la
grâce qu’ils signifient en vertu de l’action du Christ et par la puissance de
l’Esprit Saint.
1085 Dans
... dès l’Église des Apôtres ...
1086 " De
même que le Christ fut envoyé par le Père, ainsi lui-même envoya ses apôtres,
remplis de l’Esprit Saint, non seulement pour que, prêchant l’Évangile à toute
créature, ils annoncent que le Fils de Dieu, par sa mort et par sa
résurrection, nous a délivrés du pouvoir de Satan ainsi que de la mort, et nous
a transférés dans le Royaume de son Père, mais aussi afin qu’ils exercent cette
œuvre de salut qu’ils annonçaient, par le Sacrifice et les sacrements autour
desquels gravite toute la vie liturgique " (SC 6).
1087 Ainsi, le Christ
ressuscité, en donnant l’Esprit Saint aux Apôtres, leur confie son pouvoir de
sanctification (cf. Jn 20, 21-23) : ils
deviennent signes sacramentels du Christ. Par la puissance du même Esprit
Saint, ils confient ce pouvoir à leurs successeurs. Cette
" succession apostolique " structure toute la vie
liturgique de l’Église ; elle est elle-même sacramentelle, transmise par
le sacrement de l’Ordre.
... est présent dans
1088 " Pour
l’accomplissement d’une si grande œuvre " – la dispensation ou
communication de son œuvre de salut, – " le Christ est toujours là
auprès de son Église, surtout dans les actions liturgiques. Il est là présent
dans le Sacrifice de
1089 " Pour
l’accomplissement de cette grande œuvre par laquelle Dieu est parfaitement
glorifié et les hommes sanctifiés, le Christ s’associe toujours l’Église, Son
Épouse bien-aimée, qui L’invoque comme son Seigneur et qui passe par Lui pour
rendre son culte au Père Éternel " (SC 7).
... qui participe à
1090 " Dans
la liturgie terrestre nous participons par un avant-goût à cette liturgie
céleste qui se célèbre dans la sainte cité de Jérusalem à laquelle nous tendons
comme des voyageurs, où le Christ siège à la droite de Dieu, comme ministre du
sanctuaire et du vrai tabernacle ; avec toute l’armée de la milice
céleste, nous chantons au Seigneur l’hymne de gloire ; en vénérant la
mémoire des saints, nous espérons partager leur société ; nous attendons
comme Sauveur notre Seigneur Jésus Christ, jusqu’à ce que lui-même se
manifeste, lui qui est notre vie, et alors nous serons manifestés avec lui dans
la gloire " (SC 8 ; cf. LG 50).
III. L’Esprit Saint et l’Église dans la
liturgie
1091 Dans
1092 Dans cette
dispensation sacramentelle du mystère du Christ, l’Esprit Saint agit de la même
manière que dans les autres temps de l’Économie du salut : il prépare
l’Église à rencontrer son Seigneur ; il rappelle et manifeste le Christ à
la foi de l’assemblée ; il rend présent et actualise le mystère du Christ
par sa puissance transformante ; enfin, l’Esprit de Communion unit
l’Église à la vie et à la mission du Christ.
L’Esprit Saint prépare à accueillir le Christ
1093 L’Esprit Saint
accomplit dans l’Économie sacramentelle les figures de l’Ancienne Alliance.
Puisque l’Église du Christ était " admirablement préparée dans
l’histoire du peuple d’Israël et dans l’Ancienne Alliance " (LG 2),
– principalement la lecture de l’Ancien Testament ;
– la prière des Psaumes ;
– et surtout la mémoire des événements sauveurs et des
réalités significatives qui ont trouvé leur accomplissement dans le mystère du
Christ (
1094 C’est sur cette
harmonie des deux Testaments (cf. DV 14-16) que s’articule la catéchèse pascale
du Seigneur (cf. Lc 24, 13-49), puis celle des
Apôtres et des Pères de l’Église. Cette catéchèse dévoile ce qui demeurait
caché sous la lettre de l’Ancien Testament : le mystère du Christ. Elle
est appelée " typologique " parce qu’elle révèle la
nouveauté du Christ à partir des " figures " (types) qui
l’annonçaient dans les faits, les paroles, et les symboles de la première
Alliance. Par cette relecture dans l’Esprit de Vérité à partir du Christ, les
figures sont dévoilés (cf. 2 Co
3, 14-16). Ainsi, le déluge et l’arche de Noé préfiguraient le salut par le
Baptême (cf. 1 P 3, 21),
1095 C’est pourquoi
l’Église, spécialement lors des temps de l’Avent, du Carême et surtout dans la
nuit de Pâques, relit et revit tous ces grands événements de l’histoire du
salut dans l’" aujourd’hui " de sa Liturgie. Mais cela
exige aussi que la catéchèse aide les fidèles à s’ouvrir à cette intelligence
" spirituelle " de l’Économie du salut, telle que
1096 Liturgie juive et liturgie
chrétienne. Une meilleure
connaissance de la foi et de la vie religieuse du peuple juif, telles qu’elles
sont professées et vécues encore maintenant, peut aider à mieux comprendre
certains aspects de la liturgie chrétienne. Pour les juifs et pour les
chrétiens l’Écriture Sainte est une part essentielle de leurs liturgies :
pour la proclamation de
1097 Dans
1098 L’Assemblée doit
se préparer à rencontrer son Seigneur, être " un peuple bien
disposé ". Cette préparation des cœurs est l’œuvre commune de
l’Esprit Saint et de l’Assemblée, en particulier de ses ministres. La grâce de
l’Esprit Saint cherche à éveiller la foi, la conversion du cœur et l’adhésion à
la volonté du Père. Ces dispositions sont présupposées à l’accueil des autres
grâces offertes dans la célébration elle-même et aux fruits de Vie nouvelle
qu’elle est destinée à produire ensuite.
L’Esprit Saint rappelle le Mystère du Christ
1099 L’Esprit et
l’Église coopèrent à manifester le Christ et son œuvre de salut dans
1100
Dans la
célébration de la liturgie, la sainte Écriture a une importance extrême. C’est
d’elle que sont tirés les textes que l’on lit et que l’homélie explique, ainsi
que les psaumes que l’on chante ; c’est sous son inspiration et dans son
élan que les prières, les oraisons et les hymnes liturgiques ont jailli, et
c’est d’elle aussi que les actions et les symboles reçoivent leur signification
(SC 24).
1101 C’est l’Esprit
Saint qui donne aux lecteurs et aux auditeurs selon les dispositions de leurs
cœurs, l’intelligence spirituelle de
1102 " C’est
1103 L’Anamnèse. La
célébration liturgique se réfère toujours aux interventions salvifiques de Dieu
dans l’histoire. " L’Économie de la révélation se fait par des
actions et des paroles, étroitement liées entre elles... Les paroles proclament
les œuvres et font découvrir le mystère qui s’y trouve contenu " (DV
2). Dans
L’Esprit Saint actualise le Mystère du Christ
1104
1105 L’Épiclèse
(" invocation-sur ") est
l’intercession en laquelle le prêtre supplie le Père d’envoyer l’Esprit
Sanctificateur pour que les offrandes deviennent le corps et le sang du Christ
et qu’en les recevant les fidèles deviennent eux-mêmes une vivante offrande à
Dieu.
1106 Avec l’Anamnèse,
l’Épiclèse est au cœur de chaque célébration sacramentelle, plus
particulièrement de l’Eucharistie :
Tu demandes
comment le pain devient Corps du Christ, et le vin ... Sang du Christ ?
Moi, je te dis : le Saint-Esprit fait irruption et accomplit cela qui
surpasse toute parole et toute pensée... Qu’il te suffise d’entendre que c’est
par le Saint-Esprit, de même que c’est de
1107 La puissance
transformante de l’Esprit Saint dans
La communion de l’Esprit Saint
1108 Le terme de la
mission de l’Esprit Saint dans toute action liturgique est de mettre en
communion avec le Christ pour former son Corps. L’Esprit Saint est comme la
sève de
1109 L’Épiclèse est
aussi la prière pour le plein effet de la communion de l’assemblée au mystère
du Christ. " La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu
le Père et la communion du Saint-Esprit " (2 Co
13, 13) doit demeurer toujours avec nous et porter des fruits au delà de la
célébration eucharistique. L’Église prie donc le Père d’envoyer l’Esprit Saint
pour qu’il fasse de la vie des fidèles une vivante offrande à Dieu par la
transformation spirituelle à l’image du Christ, le souci de l’unité de l’Église
et la participation à sa mission par le témoignage et le service de la charité.
1110 Dans la liturgie de
l’Église Dieu le Père est béni et adoré comme la source de toutes les
bénédictions de la création et du salut, dont Il nous a béni en son Fils, pour
nous donner l’Esprit de l’adoption filiale.
1111 L’œuvre du Christ dans
1112 La mission de l’Esprit
Saint dans
Article 2
Le Mystère Pascal dans les Sacrements de ÉGLISE
1113 Toute la vie
liturgique de l’Église gravite autour du Sacrifice eucharistique et des
sacrements (cf. SC 6). Il y a dans l’Église sept sacrements : le Baptême,
1114 " Attachés
à la doctrine des saintes Écritures, aux traditions apostoliques ... et au
sentiment unanime des Pères ", nous professons que " les
sacrements de
1115 Les paroles et
les actions de Jésus durant sa vie cachée et son ministère publique étaient
déjà salvifiques. Elles anticipaient la puissance de son mystère pascal. Elles
annonçaient et préparaient ce qu’il allait donner à l’Église lorsque tout
serait accompli. Les mystères de la vie du Christ sont les fondements de ce
que, désormais, par les ministres de son Église, le Christ dispense dans les
sacrements, car " ce qui était visible en notre Sauveur est passé
dans ses mystères " (S. Léon le Grand, serm.
74, 2 : PL 54, 398A).
1116 " Forces
qui sortent " du Corps du Christ (cf. Lc 5,
17 ; 6, 19 ; 8, 46), toujours vivant et vivifiant, actions de
l’Esprit Saint à l’œuvre dans son Corps qui est l’Église, les sacrements sont
" les chefs-d’œuvre de Dieu " dans la nouvelle et éternelle
Alliance.
II. Les sacrements de l’Église
1117 Par l’Esprit qui
la conduit " dans la vérité tout entière " (Jn 16, 13), l’Église a reconnu peu à peu ce trésor reçu du
Christ et en a précisé la " dispensation ", comme elle l’a
fait pour le canon des saintes Écritures et la doctrine de la foi, en fidèle
intendante des mystères de Dieu (cf. Mt 13, 52 ; 1 Co
4, 1). Ainsi, l’Église a discernée au cours des siècles que, parmi ses
célébrations liturgiques il y en a sept qui sont, au sens propre du terme, des
sacrements institués par le Seigneur
1118 Les sacrements
sont " de l’Église " en ce double sens qu’ils sont
" par elle " et " pour elle ". Ils sont
" par l’Église " car celle-ci est le sacrement de l’action
du Christ opérant en elle grâce à la mission de l’Esprit Saint. Et ils sont
" pour l’Église ", ils sont ces " sacrements qui
font l’Église " (S. Augustin, civ. 22, 17 ; cf. S. Thomas d’A.,
s. th. 3, 64, 2, ad 3), puisqu’ils manifestent et communiquent aux hommes, surtout
dans l’Eucharistie, le Mystère de
1119 Formant avec le Christ-Tête " comme une unique personne
mystique " (Pie XII, enc. " Mystici Corporis "),
l’Église agit dans les sacrements comme " communauté sacerdotale ",
" organiquement structurée " (LG 11) : Par le Baptême
et
1120 Le ministère
ordonné ou sacerdoce ministériel (LG 10) est au service du sacerdoce baptismal . Il garantit que, dans les sacrements, c’est bien
le Christ qui agit par l’Esprit Saint pour l’Église. La mission de salut
confiée par le Père à son Fils incarné est confiée aux Apôtres et par eux à
leurs successeurs : ils reçoivent l’Esprit de Jésus pour agir en son nom
et en sa personne (cf. Jn 20, 21-23 ; Lc 24, 47 ; Mt 28, 18-20). Ainsi, le ministre ordonné
est le lien sacramentel qui relie l’action liturgique à ce qu’ont dit et fait
les Apôtres, et, par eux, à ce qu’a dit et fait le Christ, source et fondement
des sacrements.
1121 Les trois
sacrements du Baptême, de
1122 Le Christ a
envoyé ses Apôtres afin que " en son Nom, ils proclament à toutes les
nations la conversion en vue de la rémission des péchés " (Lc 24, 47). " De toutes les nations faîtes des
disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit "
(Mt 28, 19). La mission de baptiser, donc la mission sacramentelle, est
impliquée dans la mission d’évangéliser, parce que le sacrement est préparé par
Le Peuple de
Dieu est rassemblé d’abord par
1123 " Les
sacrements ont pour fin de sanctifier les hommes, d’édifier le Corps du Christ,
enfin de rendre le culte à Dieu ; mais, à titre de signes, ils ont aussi
un rôle d’enseignement. Non seulement ils supposent la foi, mais encore, par
les paroles et par les choses, ils la nourrissent, ils la fortifient, ils
l’expriment ; c’est pourquoi ils sont dits sacrements de la foi "
(SC 59).
1124 La foi de
l’Église est antérieure à la foi du fidèle, qui est invité à y adhérer. Quand
l’Église célèbre les sacrements, elle confesse la foi reçue des Apôtres. De là,
l’adage ancien : "Lex orandi, lex credendi " (ou : " Legem credendi lex statuat supplicandi ",
selon Prosper d’Aquitaine, ep. 217 : PL 45,
1031) [Ve siècle]). La loi de la prière est la loi de la foi,
l’Église croit comme elle prie.
1125 C’est pourquoi
aucun rite sacramentel ne peut être modifié ou manipulé au gré du ministre ou
de la communauté. Même l’autorité suprême dans l’Église ne peut changer la
liturgie à son gré, mais seulement dans l’obéissance de la foi et dans le
respect religieux du mystère de la liturgie.
1126 Par ailleurs,
puisque les sacrements expriment et développent
1127 Célébrés
dignement dans la foi, les sacrements confèrent la grâce qu’ils signifient (cf.
Cc. Trente : DS 1605 et 1606). Ils sont efficaces
parce qu’en eux le Christ lui-même est à l’œuvre : c’est Lui qui baptise,
c’est Lui qui agit dans ses sacrements afin de communiquer la grâce que le
sacrement signifie. Le Père exauce toujours la prière de l’Église de son Fils
qui, dans l’épiclèse de chaque sacrement, exprime sa foi en la puissance de
l’Esprit. Comme le feu transforme en lui tout ce qu’il touche, l’Esprit Saint
transforme en Vie divine ce qui est soumis à sa puissance.
1128 C’est là le sens
de l’affirmation de l’Église (cf. Cc. Trente :
DS 1608) : les sacrements agissent ex opere operato (littéralement : " par le fait
même que l’action est accomplie "), c’est-à-dire en vertu de l’œuvre
salvifique du Christ, accomplie une fois pour toutes. Il s’en suit que
" le sacrement n’est pas réalisé par la justice de l’homme qui le
donne ou le reçoit, mais par la puissance de Dieu " (S. Thomas d’A.,
s. th. 3, 68, 8). Dès lors qu’un sacrement est célébré conformément à l’intention
de l’Église, la puissance du Christ et de son Esprit agit en lui et par lui,
indépendamment de la sainteté personnelle du ministre. Cependant, les fruits
des sacrements dépendent aussi des dispositions de celui qui les reçoit.
1129 L’Église affirme
que pour les croyants les sacrements de
V. Les sacrements de la vie éternelle
1130 L’Église célèbre
le Mystère de son Seigneur " jusqu’à ce qu’il vienne " et
que " Dieu soit tout en tous " (1 Co
11, 26 ; 15, 28). Dès l’âge apostolique
S. Thomas résume
ainsi les différentes dimensions du signe sacramentel : " Le
sacrement est le signe qui remémore ce qui a précédé, à savoir la passion du
Christ ; qui met en évidence ce qui s’opère en nous par la passion du
Christ, à savoir la grâce ; qui pronostique, je veux dire qui annonce à
l’avance
1131 Les sacrements sont des signes efficaces de la grâce, institués par le
Christ et confiées à l’Église, par lesquelles la vie divine nous est dispensée.
Les rites visibles sous lesquels les sacrements sont célébrés, signifient et
réalisent les grâces propres de chaque sacrement. Ils portent fruit en ceux qui
les reçoivent avec les dispositions requises.
1132 L’Église célèbre les
sacrements comme communauté sacerdotale structurée par le sacerdoce baptismal
et celui des ministres ordonnés.
1133 L’Esprit Saint prépare
aux sacrements par
1134 Le fruit de la vie
sacramentelle est à la fois personnel et ecclésial. D’une part ce fruit est
pour tout fidèle la vie pour Dieu dans le Christ Jésus ; d’autre part il
est pour l’Église croissance dans la charité et dans sa mission de témoignage.
Chapitre deuxième
La célébration sacramentelle du mystère pascal
1135 La catéchèse de
– qui célèbre ?
– comment célébrer ?
– quand célébrer ?
– où célébrer ?
Article 1
Célébrer
1136
Les célébrants de
1137 L’Apocalypse de
S. Jean, lue dans la liturgie de l’Église, nous révèle d’abord " dans
le ciel un trône dressé, et siégeant sur le trône, Quelqu’un " (Ap 4, 2) : " le Seigneur Dieu " (Is 6, 1 ; cf. Ez 1, 26-28).
Puis l’Agneau, " immolé et debout " (Ap
5, 6 ; cf. Jn 1, 29) : le Christ crucifié
et ressuscité, l’unique Grand Prêtre du véritable sanctuaire (cf. He 4, 14-15 ; 10, 19-21 ; etc.), le même
" qui offre et qui est offert, qui donne et qui est donné "
(Liturgie de S. Jean Chrysostome, Anaphore). Enfin, " le fleuve de
Vie qui jaillit du trône de Dieu et de l’Agneau " (Ap 22, 1), l’un des plus beaux symboles du Saint-Esprit
(cf. Jn 4, 10-14 ; Ap
21, 6).
1138 " Récapitulés "
dans le Christ, participent au service de la louange de Dieu et à
l’accomplissement de son dessein : les Puissances célestes (cf. Ap 4-5 ; Is 6, 2-3), toute
la création (les quatre Vivants), les serviteurs de l’ancienne et de la
nouvelle Alliance (les vingt-quatre Vieillards), le nouveau Peuple de Dieu (les
cent quarante-quatre mille : cf. Ap 7,
1-8 ; 14, 1), en particulier les martyrs " égorgés pour
1139 C’est à cette
Liturgie éternelle que l’Esprit et l’Église nous font participer lorsque nous
célébrons le Mystère du salut dans les sacrements.
Les célébrants de la liturgie sacramentelle
1140 C’est toute
1141 L’assemblée qui
célèbre est la communauté des baptisés qui, " par la régénération et
l’onction de l’Esprit Saint, sont consacrés pour être une maison spirituelle et
un sacerdoce saint, pour offrir, moyennant toutes les oeuvres du chrétien, des
sacrifices spirituels " (LG 10). Ce " sacerdoce
commun " est celui du Christ, unique Prêtre, participé par tous ses
membres (cf. LG 10 ; 34 ; PO 2) :
1142 Mais
" tous les membres n’ont pas la même fonction " (Rm 12, 4). Certains membres sont appelés par Dieu, dans et
par l’Église, à un service spécial de la communauté. Ces serviteurs sont
choisis et consacrés par le sacrement de l’Ordre, par lequel l’Esprit Saint les
rend aptes à agir en la personne du Christ-Tête pour
le service de tous les membres de l’Église (cf. PO 2 et 15). Le ministre
ordonné est comme " l’icône " du Christ Prêtre. Puisque
c’est dans l’Eucharistie que se manifeste pleinement le sacrement de l’Église,
c’est dans la présidence de l’Eucharistie que le ministère de l’évêque apparaît
d’abord, et en Communion avec lui, celui des prêtres et des diacres.
1143 En vue de servir
les fonctions du sacerdoce commun des fidèles, il existe aussi d’autres ministères
particuliers, non consacrés par le sacrement de l’Ordre, et dont la
fonction est déterminée par les évêques selon les traditions liturgiques et les
besoins pastoraux. " Même les servants, les lecteurs, les
commentateurs et ceux qui appartiennent à la chorale s’acquittent d’un
véritable ministère liturgique " (SC 29).
1144 Ainsi, dans la
célébration des sacrements, c’est toute l’assemblée qui est " liturge ", chacun selon sa fonction, mais dans
" l’unité de l’Esprit " qui agit en tous. " Dans
les célébrations liturgiques, chacun, ministre ou fidèle, en s’acquittant de sa
fonction, fera seulement et totalement ce qui lui revient en
vertu de la nature de la chose et des normes liturgiques " (SC 28).
Signes et symboles
1145 Une célébration
sacramentelle est tissée de signes et de symboles. Selon la pédagogie divine du
salut, leur signification s’enracine dans l’œuvre de la création et dans la
culture humaine, se précise dans les événements de l’Ancienne Alliance et se
révèle pleinement dans la personne et l’œuvre du Christ.
1146 Signes du monde des hommes. Dans la vie humaine, signes et symboles occupent une place
importante. L’homme étant un être à la fois corporel et spirituel, exprime et
perçoit les réalités spirituelles à travers des signes et des symboles
matériels. Comme être social, l’homme a besoin de signes et de symboles pour
communiquer avec autrui, par le langage, par des gestes, par des actions. Il en
est de même pour sa relation à Dieu.
1147 Dieu parle à
l’homme à travers la création visible. Le cosmos matériel se présente à
l’intelligence de l’homme pour qu’il y lise les traces de son Créateur (cf. Sg 13, 1 ; Rm 1,
19-20 ; Ac 14, 17). La lumière et la nuit, le
vent et le feu, l’eau et la terre, l’arbre et les fruits parlent de Dieu,
symbolisent à la fois sa grandeur et sa proximité.
1148 En tant que
créatures, ces réalités sensibles peuvent devenir le lieu d’expression de
l’action de Dieu qui sanctifie les hommes, et de l’action des hommes qui
rendent leur culte à Dieu. Il en est de même des signes et des symboles de la
vie sociale des hommes : laver et oindre, rompre le pain et partager la
coupe peuvent exprimer la présence sanctifiante de Dieu et la gratitude de
l’homme devant son Créateur.
1149 Les grandes
religions de l’humanité témoignent, souvent de façon impressionnante, de ce
sens cosmique et symbolique des rites religieux. La liturgie de l’Église
présuppose, intègre et sanctifie des éléments de la création et de la culture
humaine en leur conférant la dignité de signes de la grâce, de la création
nouvelle en Jésus-Christ.
1150 Signes de l’Alliance. Le peuple élu reçoit de Dieu des signes et des symboles distinctifs
qui marquent sa vie liturgique : ce ne sont plus seulement des
célébrations de cycles cosmiques et des gestes sociaux, mais des signes de
l’Alliance, des symboles des hauts faits de Dieu pour son peuple. Parmi ces
signes liturgiques de l’Ancienne Alliance on peut nommer la circoncision,
l’onction et la consécration des rois et des prêtres, l’imposition des mains,
les sacrifices, et surtout la pâque. L’Église voit en ces signes une
préfiguration des sacrements de
1151 Signes assumés par le Christ. Dans sa prédication, le Seigneur Jésus se sert souvent des
signes de la création pour faire connaître les mystères du Royaume de Dieu (cf.
Lc 8, 10). Il accomplit ses guérisons ou souligne sa
prédication avec des signes matériels ou des gestes symboliques (cf. Jn 9, 6 ; Mc 7, 33-35 ;
8, 22-25). Il donne un sens nouveau aux faits et aux signes de l’Ancienne
Alliance, surtout à l’Exode et à
1152 Signes sacramentels.
Depuis
Paroles et actions
1153 Une célébration
sacramentelle est une rencontre des enfants de Dieu avec leur Père, dans le
Christ et l’Esprit Saint, et cette rencontre s’exprime comme un dialogue, à
travers des actions et des paroles. Certes, les actions symboliques sont
elles-mêmes déjà un langage, mais il faut que
1154 La liturgie de
1155 Indissociables en
tant que signes et enseignement, la parole et l’action liturgiques le sont
aussi en tant que réalisant ce qu’ils signifient. L’Esprit Saint ne donne pas
seulement l’intelligence de
Chant et musique
1156 " La
tradition musicale de l’Église universelle a créé un trésor d’une valeur
inestimable qui l’emporte sur les autres arts, du fait surtout que, chant sacré
lié aux paroles, il fait partie nécessaire ou intégrante de la liturgie
solennelle " (SC 112). La composition et le chant des Psaumes
inspirés, souvent accompagnés d’instruments de musique, sont déjà étroitement
liés aux célébrations liturgiques de l’Ancienne Alliance. L’Église continue et
développe cette tradition : " Récitez entre vous des psaumes,
des hymnes et des cantiques inspirés ; chantez et célébrez le Seigneur de
tout votre cœur " (Ep 5, 19 ; cf. Col
3, 16-17). " Celui qui chante prie deux fois " (cf. S.
Augustin, Psal. 72, 1).
1157 Le chant et la
musique remplissent leur fonction de signes d’une manière d’autant plus
significative qu’ils sont " en connexion plus étroite avec l’action
liturgique " (SC 112), selon trois critères principaux : la
beauté expressive de la prière, la participation unanime de l’assemblée aux
moments prévus et le caractère solennel de la célébration. Ils participent
ainsi à la finalité des paroles et des actions liturgiques : la gloire de
Dieu et la sanctification des fidèles (cf. SC 112) :
Combien j’ai
pleuré à entendre vos hymnes, vos cantiques, les suaves accents dont
retentissait votre Église ! Quelle émotion j’en recueillais ! Ils
coulaient dans mon oreille, distillant la vérité dans mon cœur. Un grand élan
de piété me soulevait, et les larmes ruisselaient sur ma joue, mais elles me
faisaient du bien (S. Augustin, conf. 9, 6, 14).
1158 L’harmonie des
signes (chant, musique, paroles et actions) est ici d’autant plus expressive et
féconde qu’elle s’exprime dans la richesse culturelle propre au peuple
de Dieu qui célèbre (cf. SC 119). C’est pourquoi le " chant religieux
populaire sera intelligemment favorisé, pour que, dans les exercices pieux et
sacrés, et dans les actions liturgiques elles-mêmes ", conformément
aux normes de l’Église, " la voix des fidèles puisse se faire
entendre " (SC 118). Mais, " les textes destinés au chant
sacré seront conformes à la doctrine catholique et même seront tirés de
préférence des Saintes Écritures et des sources liturgiques " (SC
121).
Les saintes images
1159 L’image sacrée,
l’Icône liturgique, représente principalement le Christ. Elle ne peut
pas représenter le Dieu invisible et incompréhensible ; c’est
l’Incarnation du Fils de Dieu qui a inauguré une nouvelle
" économie " des images :
Autrefois Dieu
qui n’a ni corps, ni figure, ne pouvait absolument pas être représenté par une
image. Mais maintenant qu’il s’est fait voir dans la chair et qu’il a vécu avec
les hommes, je peux faire une image de ce que j’ai vu de Dieu ... Le visage
découvert, nous contemplons la gloire du Seigneur (S. Jean Damascène, imag. 1, 16 : PG 96, 1245A).
1160 L’iconographie
chrétienne transcrit par l’image le message
évangélique que l’Écriture Sainte transmet par la parole. Image et Parole
s’éclairent mutuellement :
Pour dire
brièvement notre profession de foi, nous conservons toutes les traditions de
l’Église écrites ou non écrites qui nous ont été transmises sans changement.
L’une d’elle est la représentation picturale des images, qui s’accorde avec la
prédication de l’histoire évangélique, en croyant que, vraiment et non pas en
apparence, le Dieu Verbe s’est fait homme, ce qui est aussi utile et aussi profitable,
car les choses qui s’éclairent mutuellement ont indubitablement une
signification réciproque (Cc. Nicée II, en 787 :
COD 111).
1161 Tous les signes
de la célébration liturgique sont relatifs au Christ : les images sacrées
de la sainte Mère de Dieu et des saint le sont aussi. Elles signifient en effet
le Christ qui est glorifié en eux. Elles manifestent " la nuée de
témoins " (He 12, 1) qui continuent à
participer au salut du monde et auxquels nous sommes unis, surtout dans la
célébration sacramentelle. A travers leurs icônes, c’est l’homme " à
l’image de Dieu ", enfin transfiguré " à sa
ressemblance " (cf. Rm 8, 29 ; 1 Jn 3, 2), qui se révèle à notre foi, et même les anges, eux
aussi récapitulés dans le Christ :
Suivant la
doctrine divinement inspirée de nos saints Pères et la tradition de l’Église
catholique, dont nous savons qu’elle est la tradition de l’Esprit Saint qui
habite en elle, nous définissions en toute certitude et justesse que les
vénérables et saintes images, tout comme les représentations de
1162 " La
beauté et la couleur des images stimulent ma prière. C’est une fête pour mes
yeux, autant que le spectacle de la campagne stimule mon cœur pour rendre
gloire à Dieu " (S. Jean Damascène, imag.
1, 27 : PG 94, 1268AB). La contemplation des icônes saintes, unie à la
méditation de
Le temps liturgique
1163 " Notre
Mère la sainte Église estime qu’il lui appartient de célébrer l’œuvre
salvifique de son divin Époux par une commémoration sacrée, à jours fixes, tout
au long de l’année. Chaque semaine, au jour qu’elle a appelé " Jour
du Seigneur ", elle fait mémoire de
1164 Le peuple de
Dieu, dès la loi mosaïque, a connu des fêtes fixes à partir de
1165 Lorsque l’Église
célèbre le mystère du Christ, il est un mot qui scande sa prière : Aujourd’hui !
, en écho à la prière que lui a apprise son Seigneur (cf. Mt 6, 11) et à
l’appel de l’Esprit Saint (cf. He 3, 7 – 4, 11 ;
Ps 95, 7). Cet " aujourd’hui " du Dieu vivant où l’homme
est appelé à entrer est " l’Heure " de
La vie s’est
étendue sur tous les êtres et tous sont remplis d’une large lumière ;
l’Orient des orients envahit l’univers, et Celui qui était " avant
l’étoile du matin " et avant les astres, immortel et immense, le
grand Christ brille sur tous les êtres plus que le soleil. C’est pourquoi, pour
nous qui croyons en lui, s’instaure un jour de lumière, long, éternel, qui ne
s’éteint pas :
Le Jour du Seigneur
1166 " L’Église
célèbre le mystère pascal, en vertu d’une tradition apostolique qui remonte au
jour même de
Le jour du
Seigneur, le jour de
1167 Le dimanche est
le jour par excellence de l’Assemblée liturgique, où les fidèles se rassemblent
" pour que, entendant
Quand nous
méditons, ô Christ, les merveilles qui furent accomplis en ce jour du dimanche
de ta sainte Résurrection, nous disons : Béni est le jour du dimanche, car
c’est en lui que fut le commencement de la création... le salut du monde... le
renouvellement du genre humain... C’est en lui que le ciel et la terre se sont
réjouis et que l’univers entier fut rempli de lumière. Béni est le jour du
dimanche, car c’est en lui que furent ouvertes les portes du paradis pour
qu’Adam et tous les bannis y entrent sans crainte (Fanqîth,
Office syriaque d’Antioche, Vol. 6, La partie de l’été, p. 193 b).
L’année liturgique
1169 C’est pourquoi Pâques
n’est pas simplement une fête parmi d’autres : elle est la
" Fête des fêtes ", " Solennité des
solennités ", comme l’Eucharistie est le Sacrement des sacrements (le
Grand sacrement). S. Athanase l’appelle " le Grand
dimanche " (ep. fest. 329 : PG 26, 1366A), comme
1170 Au Concile de Nicée (en 325) toutes les Églises se sont
mises d’accord pour que
1171 L’année
liturgique est le déploiement des divers aspects de l’unique mystère pascal.
Cela vaut tout particulièrement pour le cycle des fêtes autour du Mystère de
l’Incarnation (Annonciation, Noël, Épiphanie) qui commémorent le commencement
de notre salut et nous communiquent les prémices du mystère de Pâques.
Le Sanctoral dans l’année liturgique
1172 " En
célébrant le cycle annuel des mystères du Christ, la sainte Église vénère avec
un particulier amour la bienheureuse Marie, Mère de Dieu, qui est unie à son
Fils dans l’œuvre du salut par un lien indissoluble. En Marie, l’Église admire
et exalte le fruit le plus excellent de la rédemption, et, comme dans une image
très pure, elle contemple avec joie ce qu’elle-même désire et espère être tout
entière " (SC 103).
1173 Quand l’Église,
dans le cycle annuel, fait mémoire des martyrs et des autres saints, elle
" proclame le mystère pascal " en ceux et celles
" qui ont souffert avec le Christ et sont glorifiés avec lui, et elle
propose aux fidèles leurs exemples qui les attirent tous au Père par le Christ,
et, par leurs mérites, elle obtient les bienfaits de Dieu " (SC
104 ; cf. SC 108 et 111).
1174 Le Mystère du
Christ, son Incarnation et sa Pâque, que nous célébrons dans l’Eucharistie,
spécialement dans l’Assemblée dominicale, pénètre et transfigure le temps de
chaque jour par la célébration de
1175
1176 Célébrer
1177 Les hymnes et les
litanies de
1178
1179 Le culte
" en esprit et en vérité " (Jn 4,
24) de
1180 Lorsque
l’exercice de la liberté religieuse n’est pas entravée
(cf. DH 4), les chrétiens construisent des édifices destinés au culte divin.
Ces églises visibles ne sont pas de simples lieux de rassemblement mais elles
signifient et manifestent l’Église vivant en ce lieu, demeure de Dieu avec les
hommes réconciliés et unis dans le Christ.
1181 " La
maison de prière où l’Eucharistie est célébrée et conservée, où les fidèles se
rassemblent, où la présence du Fils de Dieu notre Sauveur, offert pour nous sur
l’autel du sacrifice, est honorée pour le soutien et le réconfort des
chrétiens, cette maison doit être belle et adaptée à la prière et aux
célébrations eucharistiques " (PO 5 ; cf. SC 122-127). Dans
cette " maison de Dieu ", la vérité et l’harmonie des
signes qui la constituent doivent manifester le Christ qui est présent et agit
en ce lieu (cf. SC 7) :
1182 L’autel de
1183 Le tabernacle doit être situé " dans les
églises en un lieu des plus dignes, avec le plus grand honneur "
(MF). La noblesse, la disposition et la sécurité du tabernacle eucharistique
(SC 128) doivent favoriser l’adoration du Seigneur réellement présent dans le
Saint Sacrement de l’autel .
Le saint chrême (myron), dont l’onction est le signe sacramentel du sceau du
don de l’Esprit Saint est traditionnellement conservé et vénéré dans un lieu
sûr du sanctuaire. On peut y joindre l’huile des catéchumènes et celle des
malades.
1184 Le siège de l’évêque (cathèdre) ou du prêtre
" doit exprimer la fonction de celui qui préside l’assemblée et
dirige la prière " (IGMR 271).
L’ambon : " La
dignité de
1185 Le rassemblement du peuple de Dieu commence par le
Baptême ; l’église doit donc avoir un lieu pour la célébration du Baptême
(baptistère) et favoriser le souvenir des promesses du Baptême (eau bénite).
Le renouvellement de la vie baptismale
exige la pénitence. L’église doit donc se prêter à l’expression du
repentir et à l’accueil du pardon, ce qui exige un lieu approprié à l’accueil
des pénitents.
L’église doit aussi être un espace qui
invite au recueillement et à la prière silencieuse qui prolonge et intériorise
la grande prière de l’Eucharistie.
1186 Enfin, l’église a
une signification eschatologique. Pour entrer dans la maison de Dieu, il faut
franchir un seuil, symbole du passage du monde blessé par le péché au
monde de
1187
1188 Dans une célébration
liturgique, toute l’Assemblée est " liturge ",
chacun selon sa fonction. Le sacerdoce baptismal est celui de tout le Corps du
Christ. Mais certains fidèles sont ordonnés par le sacrement de l’Ordre pour
représenter le Christ comme Tête du Corps.
1189 La célébration liturgique
comporte des signes et des symboles qui se réfèrent à la création (lumière,
eau, feu), à la vie humaine (laver, oindre, rompre le pain) et à l’histoire du
salut (les rites de
1190
1191 Le chant et la musique
sont en connexion étroite avec l’action liturgique. Les critères de leur bon
usage : la beauté expressive de la prière, la participation unanime de
l’assemblée et le caractère sacré de la célébration.
1192 Les saintes images, présentes
dans nos églises et dans nos maisons, sont destinées à éveiller et à nourrir
notre foi dans le mystère du Christ. A travers l’icône du Christ et de ses
œuvres de salut, c’est Lui que nous adorons. A travers les saintes images de la
sainte Mère de Dieu, des anges et des saints, nous vénérons les personnes qui y
sont représentées.
1193 Le dimanche,
" Jour du Seigneur ", est le principal jour de la
célébration de l’Eucharistie parce qu’il est le jour de
1194 L’Église
" déploie tout le Mystère du Christ pendant le cycle de l’année, de
l’Incarnation et
1195 Faisant mémoire des
saints, en premier lieu de la sainte Mère de Dieu, puis des apôtres, des
martyrs et des autres saints, à des jours fixes de l’année liturgique, l’Église
de la terre manifeste qu’elle est unie à
1196 Les fidèles qui célèbrent
1197 Le Christ est le vrai
Temple de Dieu, " le lieu où réside sa gloire " ; par
la grâce de Dieu, les chrétiens deviennent, eux aussi, temples de l’Esprit
Saint, les pierres vivantes dont est bâtie l’Église.
1198 Dans sa condition
terrestre, l’Église a besoin de lieux où la communauté puisse se
rassembler : nos églises visibles, lieux saints, images de
1199 C’est dans ces églises
que l’Église célèbre le culte public à la gloire de
Article 2
Diversité liturgique et unité du mystère
Traditions liturgiques et catholicité de l’Église
1200 De la première
Communauté de Jérusalem jusqu’à
1201 La richesse
insondable du Mystère du Christ est telle qu’aucune tradition liturgique ne
peut en épuiser l’expression. L’histoire de l’éclosion et du développement de
ces rites témoigne d’une étonnante complémentarité. Lorsque les Églises ont
vécu ces traditions liturgiques en Communion dans la foi et dans les sacrements
de la foi, elles se sont enrichies mutuellement et elles grandissent dans la
fidélité à
1202 Les diverses
traditions liturgiques sont nées en raison même de la mission de l’Église. Les
Églises d’une même aire géographique et culturelle en sont venues à célébrer le
Mystère du Christ à travers des expressions particulières, culturellement
typées : dans la tradition du " dépôt de la foi " (2 Tm 1, 14), dans le symbolisme liturgique, dans
l’organisation de la communion fraternelle, dans l’intelligence théologique des
mystères et dans des types de sainteté. Ainsi, le Christ, Lumière et Salut de
tous les peuples, est manifesté par la vie liturgique d’une Église, au peuple
et à la culture auxquels elle est envoyée et dans lesquels elle est enracinée.
L’Église est catholique : elle peut intégrer dans son unité, en les
purifiant, toutes les vraies richesse des cultures (cf. LG 23 ; UR 4).
1203 Les traditions liturgiques, ou rites, actuellement en usage
dans l’Église sont le rite latin (principalement le rite romain, mais aussi les
rites de certaines Églises locales comme le rite ambrosien, ou de certains
ordres religieux) et les rites byzantin, alexandrin ou copte, syriaque,
arménien, maronite et chaldéen. " Obéissant fidèlement à la
tradition, le saint Concile déclare que la sainte Mère l’Église considère comme
égaux en droit et en dignité tous les rites légitimement reconnus, et qu’elle
veut, à l’avenir, les conserver et les favoriser de toutes manières "
(SC 4).
Liturgie et cultures
1204 La célébration de
la liturgie doit donc correspondre au génie et à la culture des différents
peuples (cf. SC 37-40). Pour que le Mystère du Christ soit " porté à
la connaissance de toutes les nations pour les amener à l’obéissance de la
foi " (Rm 16, 26), il doit être annoncé,
célébré et vécu dans toutes les cultures, de sorte que celles-ci ne sont pas
abolies mais rachetées et accomplies par lui (cf. CT 53). C’est avec et par
leur culture humaine propre, assumée et transfigurée par le Christ, que la
multitude des enfants de Dieu ont accès auprès du
Père, pour le glorifier, en un seul Esprit.
1205 " Dans
la liturgie, surtout celle des sacrements, il existe une partie immuable
– parce qu’elle est d’institution divine -, dont l’Église est gardienne, et des
parties susceptibles de changement, qu’elle a le pouvoir, et parfois
même le devoir, d’adapter aux cultures des peuples récemment
évangélisés " (Jean Paul II, l. ap.
" Vicesimus quintus
annus " 16. Cf. SC 21).
1206 " La
diversité liturgique peut être source d’enrichissement, elle peut aussi
provoquer des tensions, des incompréhensions réciproques et même des schismes.
Dans ce domaine, il est clair que la diversité ne doit pas nuire à l’unité.
Elle ne peut s’exprimer que dans la fidélité à la foi commune, aux signes
sacramentels que l’Église a reçus du Christ, et à la communion hiérarchique.
L’adaptation aux cultures exige une conversion du cœur, et, s’il le faut, des
ruptures avec des habitudes ancestrales incompatibles avec la foi
catholique " (ibid.).
1207 Il convient que la
célébration de la liturgie tende à s’exprimer dans la culture du peuple où se
trouve l’Église, sans se soumettre à elle. D’autre part, la liturgie est
elle-même génératrice et formatrice de cultures.
1208 Les diverses traditions
liturgiques, ou rites, légitimement reconnues, parce qu’elles signifient et
communiquent le même Mystère du Christ, manifestent la catholicité de l’Église.
1209 Le critère qui assure
l’unité dans la pluriformité des traditions
liturgiques est la fidélité à
Deuxième
Section
Les sept sacrements de ÉGLISE
1210 Les sacrements de
1211 En suivant cette
analogie on exposera d’abord les trois sacrements de l’initiation chrétienne
(chapitre premier), ensuite les sacrements de guérison (chapitre deuxième),
enfin les sacrements qui sont au service de la communion et de la mission des
fidèles (chapitre troisième). Cet ordre n’est, certes, pas le seul possible,
mais il permet de voir que les sacrements forment un organisme en lequel chaque
sacrement particulier a sa place vitale. Dans cet organisme, l’Eucharistie
tient une place unique en tant que " sacrement des
sacrements " : " tous les autres sacrements sont
ordonnés à celui-ci comme à leur fin " (S. Thomas d’A., s. th. 3, 65,
3).
Chapitre premier
Les sacrements de l’initiation chrétienne
1212 Par les
sacrements de l’initiation chrétienne, le Baptême,
Article 1
Le sacrement du Baptême
1213 Le saint Baptême
est le fondement de toute la vie chrétienne le porche de la vie dans l’Esprit (vitæ
spiritualis ianua) et
la porte qui ouvre l’accès aux autres sacrements. Par le Baptême nous sommes
libérés du péché et régénérés comme fils de Dieu, nous devenons membres du
Christ et nous sommes incorporés à l’Église et faits participants à sa mission
(cf. Cc. Florence : DS 1314 ; CIC, can.
204, § 1 ; 849 ; CCEO, can. 675, § 1) : " Le
Baptême est le sacrement de la régénération par l’eau et dans la parole "
(Catech. R. 2, 2, 5).
I. Comment est appelé ce sacrement ?
1214 On l’appelle Baptême
selon le rite central par lequel il est réalisé : baptiser (en grec baptizein) signifie " plonger ",
" immerger " ; la " plongée " dans
l’eau symbolise l’ensevelissement du catéchumène dans la mort du Christ d’où il
sort par la résurrection avec lui (cf. Rm 6,
3-4 ; Col 2, 12), comme " nouvelle créature " (2 Co 5, 17 ; Ga 6, 15).
1215 Ce sacrement est
aussi appelé " le bain de la régénération et de la
rénovation en l’Esprit Saint " (Tt 3, 5), car il signifie et
réalise cette naissance de l’eau et de l’Esprit sans laquelle " nul
ne peut entrer au Royaume de Dieu " (Jn 3,
5).
1216 " Ce
bain est appelé illumination, parce que ceux qui reçoivent cet
enseignement [catéchétique] ont l’esprit illuminé ... " (S. Justin, apol. 1, 61, 12). Ayant reçu dans le Baptême le Verbe,
" la lumière véritable qui illumine tout homme " (Jn 1, 9), le baptisé, " après avoir été
illuminé " (He 10, 32) est devenu
" fils de lumière " (1 Th 5, 5), et
" lumière " lui-même (Ep 5,
8) :
Le Baptême est
le plus beau et le plus magnifique des dons de Dieu... Nous l’appelons don,
grâce, onction, illumination, vêtement d’incorruptibilité, bain de
régénération, sceau, et tout ce qu’il y a de plus précieux. Don, parce
qu’il est conféré à ceux qui n’apportent rien ; grâce, parce qu’il
est donné même à des coupables ; Baptême, parce que le péché est
enseveli dans l’eau ; onction, parce qu’il est sacré et royal (tels
sont ceux qui sont oints) ; illumination, parce qu’il est lumière
éclatante ; vêtement, parce qu’il voile notre honte ; bain,
parce qu’il lave ; sceau, parce qu’il nous garde et qu’il est le
signe de la seigneurie de Dieu (S. Grégoire de Naz.,
or. 40, 3-4 : PG 36,
II. Le Baptême dans l’économie du salut
Les préfigurations du Baptême dans l’Ancienne Alliance
1217 Dans la liturgie
de
Par ta
puissance, Seigneur, tu accomplis des merveilles dans tes sacrements, et au
cours de l’histoire du salut tu t’es servi de l’eau, ta créature, pour nous
faire connaître la grâce du Baptême (MR, Vigile pascale 42 : bénédiction
de l’eau baptismale).
1218 Depuis l’origine
du monde, l’eau, cette créature humble et admirable, est la source de la vie et
de la fécondité. L’Écriture Sainte la voit comme " couvée "
par l’Esprit de Dieu (cf. Gn 1, 2) :
Dès le
commencement du monde, c’est ton Esprit qui planait sur les eaux pour qu’elles
reçoivent en germe la force qui sanctifie (MR, Vigile pascale 42 :
bénédiction de l’eau baptismale).
1219
L’Église a vu dans l’Arche de Noé une
préfiguration du salut par le Baptême. En effet, par elle " un petit
nombre, en tout huit personnes, furent sauvés par l’eau " (1 P 3,
20) :
Par les flots du
déluge, tu annonçais le Baptême qui fait revivre, puisque l’eau y préfigurait
également la mort du péché et la naissance de toute justice (MR, Vigile pascale
42 : bénédiction de l’eau baptismale).
1220 Si l’eau de
source symbolise la vie, l’eau de la mer est un symbole de la mort. C’est
pourquoi il pouvait figurer le mystère de
1221 C’est surtout la
traversée de
Aux enfants
d’Abraham, tu as fait passer la mer Rouge à pied sec pour que la race libérée
de la servitude préfigure le peuple des baptisés (ibid.).
1222 Enfin, le Baptême
est préfiguré dans la traversée du Jourdain, par laquelle le peuple de Dieu
reçoit le don de la terre promise à la descendance d’Abraham, image de la vie
éternelle. La promesse de cet héritage bienheureux s’accomplit dans la nouvelle
Alliance.
Le Baptême du Christ
1223 Toutes les
préfigurations de l’Ancienne Alliance trouvent leur achèvement dans le Christ
Jésus. Il commence sa vie publique après s’être fait baptiser par S. Jean le
Baptiste dans le Jourdain (cf. Mt 3, 13), et, après sa résurrection, il donne
cette mission aux apôtres : " Allez donc, de toutes les nations
faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du
Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai
prescrit " (Mt 28, 19-20 ; cf. Mc 16,
15-16).
1224 Notre Seigneur
s’est volontairement soumis au Baptême de S. Jean, destiné aux pécheurs, pour
" accomplir toute justice " (Mt 3, 15). Ce geste de Jésus
est une manifestation de son " anéantissement " (Ph 2, 7). L’Esprit qui planait sur les eaux de la première
création, descend alors sur le Christ, en prélude de la nouvelle création, et
le Père manifeste Jésus comme son " Fils bien-aimé " (Mt 3,
16-17).
1225 C’est dans sa
Pâque que le Christ a ouvert à tous les hommes les
sources du Baptême. En effet, il avait déjà parlé de sa passion qu’il allait
souffrir à Jérusalem comme d’un " Baptême " dont il devait
être baptisé (Mc 10, 38 ; cf. Lc 12, 50). Le Sang et eau qui ont coulé du côté transpercé
de Jésus crucifié (Jn 19, 34) sont des types du
Baptême et de l’Eucharistie, sacrements de la vie nouvelle (cf. 1 Jn 5, 6-8) : dès lors, il est possible " de
naître de l’eau et de l’Esprit " pour entrer dans le Royaume de Dieu
(Jn 3, 5).
Vois où tu es
baptisé, d’où vient le Baptême, sinon de la croix du Christ, de la mort du
Christ. Là est tout le mystère : il a souffert pour toi. C’est en lui que
tu es racheté, c’est en lui que tu es sauvé, et, à ton tour tu deviens sauveur
(S. Ambroise, sacr. 2, 6 : PL 16,
Le Baptême dans l’Église
1226 Dès le jour de
1227 Selon l’apôtre S.
Paul, par le Baptême le croyant communie à la mort du Christ ; il est
enseveli et il ressuscite avec lui :
Baptisés dans le
Christ Jésus, c’est dans sa mort que tous nous avons été baptisés. Nous avons
donc été ensevelis avec lui par le baptême dans la mort, afin que, comme le
Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père nous vivions nous aussi
dans une vie nouvelle (Rm 6, 3-4 ; cf. Col 2,
12).
Les baptisés ont " revêtu le Christ " (Ga 3, 27). Par l’Esprit Saint, le Baptême est un bain qui
purifie, sanctifie et justifie (cf. 1 Co 6, 11 ;
12, 13).
1228 Le Baptême est
donc un bain d’eau en lequel " la semence incorruptible "
de
III. Comment est célébré le sacrement du
baptême ?
L’initiation chrétienne
1229 Devenir chrétien,
cela se réalise dès les temps des apôtres par un cheminement et une initiation
à plusieurs étapes. Ce chemin peut être parcouru rapidement ou lentement. Il
devra toujours comporter quelques éléments essentiels : l’annonce de
1230 Cette initiation a beaucoup varié au cours des siècles et
selon les circonstances. Aux premiers siècles de l’Église, l’initiation
chrétienne a connu un grand déploiement, avec une longue période de catéchuménat
et une suite de rites préparatoires qui jalonnaient liturgiquement le chemin de
la préparation catéchuménale et qui aboutissaient à
la célébration des sacrements de l’initiation chrétienne.
1231 Là où le Baptême des enfants est devenu largement la forme
habituelle de la célébration de ce sacrement, celle-ci est devenue un acte
unique qui intègre de façon très abrégée les étapes préalables à l’initiation
chrétienne. De par sa nature même le Baptême des enfants exige un catéchuménat
postbaptismal. Il ne s’agit pas seulement du
besoin d’une instruction postérieure au baptême, mais de l’épanouissement
nécessaire de la grâce baptismale dans la croissance de la personne. C’est le
lieu propre du catéchisme.
1232 Le deuxième Concile du Vatican a restauré, pour l’Église
latine, " le catéchuménat des adultes, distribué en plusieurs
étapes " (SC 64). On en trouve les rites dans l’Ordo initiationis christianæ adultorum (1972). Le Concile a par ailleurs permis que,
" outre les éléments d’initiation fournis par la tradition
chrétienne ", on admette, en terre de mission, " ces autres
éléments d’initiation dont on constate la pratique dans chaque peuple, pour
autant qu’on peut les adapter au rite chrétien " (SC 65 ; cf. SC
37-40).
1233 Aujourd’hui, donc, dans tous les rites
latins et orientaux, l’initiation chrétienne des adultes commence dès leur
entrée en catéchuménat, pour atteindre son point culminant dans une seule
célébration des trois sacrements du Baptême, de
La mystagogie de la célébration
1234 Le sens et la
grâce du sacrement du Baptême apparaissent clairement dans les rites de sa
célébration. C’est en suivant, avec une participation attentive, les gestes et
les paroles de cette célébration que les fidèles sont initiés aux richesses que
ce sacrement signifie et réalise en chaque nouveau baptisé.
1235 Le signe de la
croix, au seuil de la célébration, marque l’empreinte du Christ sur celui
qui va lui appartenir et signifie la grâce de la rédemption que le Christ nous
a acquis par sa croix.
1236 L’annonce de
1237 Puisque le
Baptême signifie la libération du péché et de son instigateur, le diable, on
prononce un (ou plusieurs) exorcisme(s) sur le candidat. Il est oint de
l’huile des catéchumènes ou bien le célébrant lui impose la main, et il renonce
explicitement à Satan. Ainsi préparé, il peut confesser la foi de l’Église
à laquelle il sera " confié " par le Baptême (cf. Rm 6, 17).
1238 L’eau
baptismale est alors consacrée par une prière d’épiclèse (soit au moment
même, soit dans la nuit pascale). L’Église demande à Dieu que, par son Fils, la
puissance du Saint-Esprit descende dans cette eau, afin que ceux qui y seront
baptisés " naissent de l’eau et de l’Esprit " (Jn 3, 5).
1239 Suit alors le
rite essentiel du sacrement : le Baptême proprement dit, qui
signifie et réalise la mort au péché et l’entrée dans la vie de
1240 Dans l’Église latine, cette triple infusion est accompagnée
par les paroles du ministre : " N., je te baptise au nom du
Père, et du Fils, et du Saint-Esprit ". Dans les liturgies
orientales, le catéchumène étant tourné vers l’Orient, le prêtre dit :
" Le serviteur de Dieu, N., est baptisé au nom du Père, et du Fils,
et du Saint-Esprit ". Et à l’invocation de chaque personne de
1241 L’onction du
saint chrême, huile parfumée consacrée par l’évêque, signifie le don de
l’Esprit Saint au nouveau baptisé. Il est devenu un chrétien, c’est-à-dire
" oint " de l’Esprit Saint, incorporé au Christ, qui est
oint prêtre, prophète et roi (cf. OBP 62).
1242 Dans la liturgie
des Églises d’Orient, l’onction postbaptismale est le
sacrement de
1243 Le vêtement
blanc symbolise que le baptisé a " revêtu le Christ " (Ga 3, 27) : est ressuscité avec le Christ. Le
cierge, allumé au cierge pascal, signifie que le Christ a illuminé le
néophyte. Dans le Christ, les baptisés sont " la lumière du
monde " (Mt 5, 14 ; cf. Ph 2, 15).
Le nouveau baptisé est maintenant enfant de Dieu dans le
Fils Unique. Il peut dire la prière des enfants de Dieu : le Notre
Père.
1244 La première
communion eucharistique. Devenu enfant de Dieu, revêtu de la robe nuptiale,
le néophyte est admis " au festin des noces de l’Agneau "
et reçoit la nourriture de la vie nouvelle, le Corps et le Sang du Christ. Les
Églises orientales gardent une conscience vive de l’unité de l’initiation
chrétienne en donnant la sainte Communion à tous les nouveaux baptisés et
confirmés, même aux petits enfants, se souvenant de la parole du Seigneur :
" Laissez venir à moi les petits enfants, ne les empêchez
pas " (Mc 10, 14). L’Église latine, qui
réserve l’accès à la sainte Communion à ceux qui ont atteint l’âge de raison,
exprime l’ouverture du Baptême sur l’Eucharistie en approchant de l’autel
l’enfant nouveau baptisé pour la prière du Notre Père.
1245 La bénédiction
solennelle conclut la célébration du Baptême. Lors du Baptême de
nouveau-nés la bénédiction de la mère tient une place spéciale.
IV. Qui peut recevoir le baptême ?
1246 " Tout
être humain non encore baptisé, et lui seul, est capable de recevoir le
Baptême " (CIC, can. 864 ; CCEO, can. 679).
Le Baptême des adultes
1247 Depuis les
origines de l’Église, le Baptême des adultes est la situation la plus courante
là où l’annonce de l’Évangile est encore récente. Le catéchuménat (préparation
au Baptême) tient alors une place importante. Initiation à la foi et à la vie
chrétienne, il doit disposer à l’accueil du don de Dieu dans le Baptême,
1248 Le catéchuménat,
ou formation des catéchumènes, a pour but de permettre à ces derniers, en
réponse à l’initiative divine et en union avec une communauté ecclésiale, de
mener leur conversion et leur foi à maturité. Il s’agit d’une
" formation à la vie chrétienne intégrale... par laquelle les
disciples sont unis au Christ leur Maître. Les catéchumènes doivent donc être
initiés ... aux mystères du salut et à la pratique d’une vie évangélique, et
introduits, par des rites sacrés, célébrés à des époques successives, dans la
vie de la foi, de la liturgie et de la charité du Peuple de Dieu "
(AG 14 ; cf. OICA 19 et 98).
1249 Les catéchumènes
" sont déjà unis à l’Église, ils sont déjà de la maison du Christ, et
il n’est pas rare qu’ils mènent une vie de foi, espérance et
charité " (AG 14). "
Le Baptême des enfants
1250 Naissant avec une
nature humaine déchue et entachée par le péché originel, les enfants eux aussi
ont besoin de la nouvelle naissance dans le Baptême (cf. DS 1514) afin d’être
libérés du pouvoir des ténèbres et d’être transférés dans le domaine de la
liberté des enfants de Dieu (cf. Col 1, 12-14), à laquelle tous les hommes sont
appelés. La pure gratuité de la grâce du salut est particulièrement manifeste
dans le Baptême des enfants. L’Église et les parents priveraient dès lors
l’enfant de la grâce inestimable de devenir enfant de Dieu s’ils ne lui
conféraient le Baptême peu après la naissance (cf. CIC, can. 867 ; CCEO,
can. 681 ; 686, 1).
1251 Les parents
chrétiens reconnaîtront que cette pratique correspond aussi à leur rôle de
nourricier de la vie que Dieu leur a confiés (cf. LG 11 ; 41 ; GS
48 ; CIC, can. 868).
1252 La pratique de baptiser les petits enfants est une
tradition immémoriale de l’Église. Elle est attestée explicitement depuis le deuxième
siècle. Il est cependant bien possible que, dès le début de la prédication
apostolique, lorsque des " maisons " entières ont reçu le
Baptême (cf. Ac 16, 15. 33 ; 18, 8 ; 1 Co 1, 16), on ait aussi baptisé les enfants (cf. CDF,
instr. " Pastoralis actio ").
Foi et Baptême
1253 Le Baptême est le
sacrement de la foi (cf. Mc 16, 16). Mais la foi a
besoin de la communauté des croyants. Ce n’est que dans la foi de l’Église que
chacun des fidèles peut croire. La foi qui est requise pour le Baptême n’est
pas une foi parfaite et mûre, mais un début qui est appelé à se développer. Au
catéchumène ou à son parrain on demande : " Que demandez-vous à
l’Église de Dieu ? " Et il répond : " La
foi ! ".
1254 Chez tous les
baptisés, enfants ou adultes, la foi doit croître après le Baptême.
C’est pour cela que l’Église célèbre chaque année, dans la nuit pascale, le
renouvellement des promesses du Baptême. La préparation au Baptême ne mène
qu’au seuil de la vie nouvelle. Le Baptême est la source de la vie nouvelle
dans le Christ de laquelle jaillit toute la vie chrétienne.
1255 Pour que la grâce
baptismale puisse se déployer, l’aide des parents est importante. C’est là
aussi le rôle du parrain ou de la marraine, qui doivent être des croyants solides, capables et prêts à aider
le nouveau baptisé, enfant ou adulte, sur son chemin dans la vie chrétienne
(cf. CIC, can. 872-874). Leur tâche est une véritable fonction ecclésiale
(" officium " ; cf. SC 67)
Toute la communauté ecclésiale porte une part de responsabilité dans le
déploiement et la garde de la grâce reçue au Baptême.
1256 Sont ministres
ordinaires du Baptême l’évêque et le prêtre, et, dans l’Église latine, aussi le
diacre (cf. CIC, can. 861, § 1 ; CCEO, can. 677, § 1). En cas de
nécessité, toute personne, même non baptisée, ayant l’intention requise, peut
baptiser, en appliquant la formule baptismale trinitaire (cf. CIC 861, § 2).
L’intention requise, c’est de vouloir faire ce que fait l’Église en baptisant.
L’Église voit la raison de cette possibilité dans la volonté salvifique
universelle de Dieu (cf. 1 Tm 2, 4) et dans la
nécessité du Baptême pour le salut (cf. Mc 16, 16)
(cf. DS 1315 ; 646 ; CIC, can. 861, § 2).
1257 Le Seigneur
lui-même affirme que le Baptême est nécessaire pour le salut (cf. Jn 3, 5). Aussi a-t-il commandé à ses disciples d’annoncer
l’Évangile et de baptiser toutes les nations (cf. Mt 28, 20) (cf. DS
1618 ; LG 14 ; AG 5). Le Baptême est nécessaire au salut pour ceux
auxquels l’Évangile a été annoncé et qui ont eu la possibilité de demander ce
sacrement (cf. Mc 16, 16). L’Église ne connaît pas
d’autre moyen que le baptême pour assurer l’entrée dans la béatitude éternelle ;
c’est pourquoi elle se garde de négliger la mission qu’elle a reçu du Seigneur de faire " renaître de l’eau et
de l’Esprit " tous ceux qui peuvent être baptisés. Dieu a lié le
salut au sacrement du Baptême, mais il n’est pas lui-même lié à ses sacrements.
1258 Depuis toujours,
l’Église garde la ferme conviction que ceux qui subissent la mort en raison de
la foi, sans avoir reçu le Baptême, sont baptisés par leur mort pour et avec le
Christ. Ce Baptême du sang, comme le désir du Baptême, porte les
fruits du Baptême, sans être sacrement.
1259 Pour les
catéchumènes qui meurent avant leur Baptême, leur désir explicite de le
recevoir uni à la repentance de leurs péchés et à la charité, leur assure le
salut qu’ils n’ont pas pu recevoir par le sacrement.
1260 " Puisque
le Christ est mort pour tous, et que la vocation dernière de l’homme est
réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre
à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associé(s) au
mystère pascal " (GS 22 ; cf. LG 16 ; AG 7). Tout homme
qui, ignorant l’Évangile du Christ et son Église, cherche la vérité et fait la
volonté de Dieu selon qu’il la connaît, peut être sauvé. On peut supposer que
de telles personnes auraient désiré explicitement le Baptême si elles en
avaient connu la nécessité.
1261 Quant aux enfants
morts sans Baptême, l’Église ne peut que les confier à la miséricorde de
Dieu, comme elle le fait dans le rite des funérailles pour eux. En effet, la
grande miséricorde de Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés (cf. 1 Tm 2, 4), et la tendresse de Jésus envers les enfants, qui
lui a fait dire : " Laissez les enfants venir à moi, ne les
empêchez pas " (Mc 10, 14), nous permettent
d’espérer qu’il y ait un chemin de salut pour les enfants morts sans baptême.
D’autant plus pressant est aussi l’appel de l’Église à ne pas empêcher les
petits enfants de venir au Christ par le don du saint Baptême.
1262 Les différents
effets du Baptême sont signifiés par les éléments sensibles du rite
sacramentel. La plongée dans l’eau fait appel aux symbolismes de la mort et de
la purification, mais aussi de la régénération et du renouvellement. Les deux
effets principaux sont donc la purification des péchés et la nouvelle naissance
dans l’Esprit Saint (cf. Ac 2, 38 ; Jn 3, 5).
Pour la rémission des péchés ...
1263 Par le Baptême, tous
les péchés sont remis, le péché originel et tous les péchés personnels
ainsi que toutes les peines du péché (cf. DS 1316). En effet, en ceux qui ont
été régénérés il ne demeure rien qui les empêcherait d’entrer dans le Royaume
de Dieu, ni le péché d’Adam, ni le péché personnel, ni les suites du péché,
dont la plus grave est la séparation de Dieu.
1264 Dans le baptisé,
certaines conséquences temporelles du péché demeurent cependant, tels les
souffrances, la maladie, la mort, ou les fragilités inhérentes à la vie comme
les faiblesses de caractère, etc., ainsi qu’une inclination au péché que
" Une créature nouvelle "
1265 Le Baptême ne
purifie pas seulement de tous les péchés, il fait aussi du néophyte
" une création nouvelle " (2 Co
5, 17), un fils adoptif de Dieu (cf. Ga 4, 5-7) qui
est devenu " participant de la nature divine " (2 P 1, 4),
membre du Christ (cf. 1 Co 6, 15 ; 12, 27) et
cohéritier avec Lui (Rm 8, 17), temple de l’Esprit
Saint (cf. 1 Co 6, 19).
1266
– le rend capable de croire en Dieu, d’espérer en Lui et de
L’aimer par les vertus théologales ;
– lui donne de pouvoir vivre et agir sous la motion de
l’Esprit Saint par les dons du Saint-Esprit ;
– lui permet de croître dans le bien par les vertus
morales.
Ainsi, tout l’organisme de la vie surnaturelle du chrétien
a sa racine dans le saint Baptême.
Incorporés à l’Église, Corps du Christ
1267 Le Baptême fait
de nous des membres du Corps du Christ. " Dès lors, ... ne
sommes-nous pas membres les uns des autres ? " (Ep 4, 25). Le Baptême incorpore à l’Église. Des
fonts baptismaux naît l’unique peuple de Dieu de
1268 Les baptisés sont
devenus des " pierres vivantes " pour
" l’édification d’un édifice spirituel, pour un sacerdoce
saint " (1 P 2, 5). Par le Baptême ils participent au sacerdoce du
Christ, à sa mission prophétique et royale, ils sont " une race élue,
un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis pour annoncer les
louanges de Celui qui (les) a appelés des ténèbres à son admirable lumière "
(1 P 2, 9). Le Baptême donne part au sacerdoce commun des fidèles.
1269 Devenu membre de
l’Église, le baptisé n’appartient plus à lui-même (1 Co
6, 19), mais à Celui qui est mort et ressuscité pour nous (cf. 2 Co 5, 15). Dès lors il est appelé à se soumettre aux autres
(cf. Ep 5, 21 ; 1 Co
16, 15-16), à les servir (cf. Jn 13, 12-15) dans la
communion de l’Église, et à être " obéissant et docile "
aux chefs de l’Église (He 13, 17) et à les considérer
avec respect et affection (cf. 1 Th 5, 12-13). De même que le Baptême est la
source de responsabilités et de devoirs, le baptisé jouit aussi de droits au
sein de l’Église : à recevoir les sacrements, à être nourri avec la parole
de Dieu et à être soutenu par les autres aides spirituelles de l’Église. (cf.
LG 37 ; CIC, can. 208-223 ; CCEO, can. 675, 2).
1270 " Devenus
fils de Dieu par la régénération [baptismale], (les baptisés) sont tenus de
professer devant les hommes la foi que par l’Église ils ont reçue de
Dieu " (LG 11) et de participer à l’activité apostolique et missionnaire
du Peuple de Dieu (cf. LG 17 ; AG 7, 23).
Le lien sacramentel de l’unité des chrétiens
1271 Le Baptême
constitue le fondement de la communion entre tous les chrétiens, aussi avec
ceux qui ne sont pas encore en pleine communion avec l’Église catholique :
" En effet, ceux qui croient au Christ et qui ont reçu validement le
Baptême, se trouvent dans une certaine communion, bien qu’imparfaite, avec
l’Église catholique ... Justifiés par la foi reçue au Baptême, incorporés au
Christ, ils portent à juste titre le nom de chrétiens, et les fils de l’Église
catholique les reconnaissent à bon droit comme des frères dans le
Seigneur " (UR 3). " Le Baptême est donc le lien
sacramentel d’unité existant entre ceux qui ont été régénérés par
lui " (UR 22).
Une marque spirituelle indélébile...
1272 Incorporé au
Christ par le Baptême, le baptisé est configuré au Christ (cf. Rm 8, 29). Le Baptême scelle le chrétien d’une marque
spirituelle indélébile (" character ")
de son appartenance au Christ. Cette marque n’est effacée par aucun péché, même
si le péché empêche le Baptême de porter des fruits de salut (cf. DS
1609-1619). Donné une fois pour toutes, le Baptême ne peut pas être réitéré.
1273 Incorporés à
l’Église par le Baptême, les fidèles ont reçu le caractère sacramentel qui les
consacre pour le culte religieux chrétien (cf. LG 11). Le sceau baptismal rend
capable et engage les chrétiens à servir Dieu dans une participation vivante à
la sainte Liturgie de l’Église et à exercer leur sacerdoce baptismal par le
témoignage d’une vie sainte et d’une charité efficace (cf. LG 10).
1274 Le " sceau
du Seigneur " (" Dominicus
character " : S. Augustin, ep. 98, 5: PL 33, 362) est le sceau dont l’Esprit Saint
nous a marqués " pour le jour de la rédemption " (Ep 4, 30 ; cf. Ep 1, 13-14 ;
2 Co 1, 21-22). " Le Baptême, en effet, est
le sceau de la vie éternelle " (S. Irénée, dem. 3). Le fidèle qui
aura " gardé le sceau " jusqu’au bout, c’est-à-dire qui
sera resté fidèle aux exigences de son Baptême, pourra s’en aller
" marqué du signe de la foi " (MR, Canon Romain 97), avec
la foi de son Baptême, dans l’attente de la vision bienheureuse de Dieu –
consommation de la foi – et dans l’espérance de la résurrection.
1275 L’initiation chrétienne
s’accomplit par l’ensemble de trois sacrements : le Baptême qui est le
début de la vie nouvelle ;
1276 " Allez donc,
de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du
Fils et du Saint-Esprit, et leur apprenant à observer tout ce que je vous ai
prescrit " (Mt 28, 19-20).
1277 Le Baptême constitue la
naissance à la vie nouvelle dans le Christ. Selon la volonté du Seigneur il est
nécessaire pour le salut, comme l’Église elle-même, à laquelle introduit le
Baptême.
1278 Le rite essentiel du
Baptême consiste à plonger dans l’eau le candidat ou à verser de l’eau sur sa
tête, en prononçant l’invocation de
1279 Le fruit du Baptême ou
grâce baptismale est une réalité riche qui comporte : la rémission du
péché originel et de tous les péchés personnels ; la naissance à la vie
nouvelle par laquelle l’homme devient fils adoptif du Père, membre du Christ,
temple du Saint-Esprit Par le fait même, le baptisé est incorporé à l’Église,
Corps du Christ, et rendu participant du sacerdoce du Christ.
1280 Le Baptême imprime dans
l’âme un signe spirituel indélébile, le caractère, qui consacre le baptisé au
culte de la religion chrétienne. En raison du caractère le Baptême ne peut pas
être réitéré (cf. DS 1609 et 1624).
1281 Ceux qui subissent la
mort à cause de la foi, les catéchumènes et tous les hommes qui, sous l’impulsion
de la grâce, sans connaître l’Église, cherchent sincèrement Dieu et s’efforcent
d’accomplir sa volonté, peuvent être sauvés même s’ils n’ont pas reçu le
Baptême (cf. LG 16).
1282 Depuis les temps les plus
anciens, le Baptême est administré aux enfants, car il est une grâce et un don
de Dieu qui ne supposent pas des mérites humains ; les enfants sont
baptisés dans la foi de l’Église. L’entrée dans la vie chrétienne donne accès à
la vraie liberté.
1283 Quant aux enfants morts
sans Baptême, la liturgie de l’Église nous invite à avoir confiance en la
miséricorde divine, et à prier pour leur salut.
1284 En cas de nécessité,
toute personne peut baptiser, pourvu qu’elle ait l’intention de faire ce que
fait l’Église, et qu’elle verse de l’eau sur la tête du candidat en
disant : " Je te baptise au nom du Père et du Fils et du
Saint-Esprit ".
Article 2
Le sacrement de
1285 Avec le Baptême
et l’Eucharistie, le sacrement de
I. La confirmation dans l’économie du
salut
1286 Dans l’Ancien
Testament, les prophètes ont annoncé que l’Esprit du Seigneur reposerait
sur le Messie espéré (cf. Is 11, 2) en vue de sa
mission salvifique (cf. Lc 4, 16-22 ; Is 61, 1). La descente de l’Esprit Saint sur Jésus lors de
son baptême par Jean fut le signe que c’était Lui qui devait venir, qu’il était
le Messie, le Fils de Dieu (cf. Mt 3, 13-17 ; Jn
1, 33-34). Conçu de l’Esprit Saint, toute sa vie et toute sa mission se
réalisent en une communion totale avec l’Esprit Saint que le Père lui donne
" sans mesure " (Jn 3, 34).
1287 Or, cette
plénitude de l’Esprit ne devait pas rester uniquement celle du Messie, elle
devait être communiquée à tout le peuple messianique (cf. Ez 36, 25-27 ; Jl 3, 1-2). A
plusieurs reprises le Christ a promis cette effusion de l’Esprit (cf. Lc 12, 12 ; Jn 3, 5-8 ;
7, 37-39 ; 16, 7-15 ; Ac 1, 8), promesse
qu’il a réalisée d’abord le jour de Pâques (Jn 20,
22) et ensuite, de manière plus éclatante le jour de
1288 " Depuis
ce temps, les apôtres, pour accomplir la volonté du Christ, communiquèrent aux
néophytes, par l’imposition des mains, le don de l’Esprit qui porte à son
achèvement la grâce du Baptême (cf. Ac 8,
15-17 ; 19, 5-6). C’est pourquoi dans l’Épître aux Hébreux, prend place,
parmi les éléments de la première instruction chrétienne, la doctrine sur les
Baptêmes et aussi sur l’imposition des mains (cf. He
6, 2). L’imposition des mains est à bon droit reconnue par la tradition
catholique comme l’origine du sacrement de
1289 Très tôt, pour
mieux signifier le don du Saint-Esprit, s’est ajoutée à l’imposition des mains
une onction d’huile parfumée (chrême). Cette onction illustre le nom de
" chrétien " qui signifie " oint " et
qui tire son origine de celui du Christ lui même, lui que " Dieu a
oint de l’Esprit Saint " (Ac 10, 38). Et ce
rite d’onction existe jusqu’à nos jours, tant en Orient qu’en Occident. C’est
pourquoi, en Orient, on appelle ce sacrement chrismation,
onction de chrême, ou myron, ce qui signifie
" chrême ". En Occident le nom de Confirmation
suggère que ce sacrement à la fois confirme le baptême et affermit la grâce
baptismale.
Deux traditions : l’Orient et
l’Occident
1290 Aux premiers siècles,
1291 Une coutume de l’Église de Rome a facilité le développement
de la pratique occidentale : grâce à une double onction au saint chrême
après le Baptême : accomplie déjà par le prêtre sur le néophyte, au sortir
du bain baptismal, elle est achevée par une deuxième onction faite par l’évêque
sur le front de chacun des nouveaux baptisés (cf. S. Hippolyte, trad. ap. 21). La première onction au saint chrême, celle que
donne le prêtre, est restée rattachée au rite baptismal ; elle signifie la
participation du baptisé aux fonctions prophétique, sacerdotale et royale du
Christ. Si le Baptême est conféré à un adulte, il n’y a qu’une onction postbaptismale : celle de
1292 La pratique des Églises d’Orient souligne davantage l’unité
de l’initiation chrétienne. Celle de l’Église latine exprime plus nettement la
communion du nouveau chrétien avec son évêque, garant et serviteur de l’unité
de son Église, de sa catholicité et de son apostolicité, et par là, le lien
avec les origines apostoliques de l’Église du Christ.
II. Les signes et le rite de
1293 Dans le rite de
ce sacrement, il convient de considérer le signe de l’onction et ce que
l’onction désigne et imprime : le sceau spirituel.
L’onction, dans la symbolique biblique et antique,
est riche de nombreuses significations : l’huile est signe d’abondance
(cf. Dt 11, 14 etc.) et de joie (cf. Ps 23, 5 ;
104, 15), elle purifie (onction avant et après le bain) et elle rend souple
(l’onction des athlètes et des lutteurs) ; elle est signe de guérison,
puisqu’elle adoucit les contusions et les plaies (cf. Is
1, 6 ; Lc 10, 34) et elle rend rayonnant de
beauté, de santé et de force.
1294 Toutes ces
significations de l’onction d’huile se retrouvent dans la vie sacramentelle.
L’onction avant le Baptême avec l’huile des catéchumènes signifie purification
et fortification ; l’onction des malades exprime la guérison et le
réconfort. L’onction du saint chrême après le Baptême, dans
1295 Par cette
onction, le confirmand reçoit " la marque ", le sceau
de l’Esprit Saint. Le sceau est le symbole de la personne (cf. Gn 38, 18 ; Ct 8, 6), signe
de son autorité (cf. Gn 41, 42), de sa propriété sur
un objet (cf. Dt 32, 34) – c’est ainsi que l’on
marquait les soldats du sceau de leur chef et aussi les esclaves de celui de
leur maître – ; il authentifie un acte juridique (cf. 1 R 21, 8) ou un document
(cf. Jr 32, 10) et le rend éventuellement secret (cf.
Is 29, 11).
1296 Le Christ
lui-même se déclare marqué du sceau de son Père (cf. Jn
6, 27). Le chrétien, lui aussi, est marqué d’un sceau : " Celui
qui nous affermit avec vous dans le Christ et qui nous a donné l’onction, c’est
Dieu, Lui qui nous a marqués de son sceau et a mis dans nos cœurs les arrhes de
l’Esprit " (2 Co 1, 22 ; cf. Ep 1, 13 ; 4,30). Ce sceau de l’Esprit Saint, marque
l’appartenance totale au Christ, la mise à son service pour toujours, mais
aussi la promesse de la protection divine dans la grande épreuve eschatologique
(cf. Ap 7, 2-3 ; 9, 4 ; Ez
9, 4-6).
La célébration de
1297 Un moment
important qui précède la célébration de
La liturgie
d’Antioche exprime ainsi l’épiclèse de la consécration du saint chrême (myron) : " [Père .... envoie ton Esprit
Saint] sur nous et sur cette huile qui est devant nous et consacre-la, afin
qu’elle soit pour tous ceux qui en seront oints et marqués : myron saint, myron sacerdotal, myron royal, onction d’allégresse, le vêtement de la
lumière, le manteau du salut, le don spirituel, la sanctification des âmes et
des corps, le bonheur impérissable, le sceau indélébile, le bouclier de la foi
et le casque terrible contre toutes les œuvres de l’Adversaire " (Pontificale
iuxta ritum Ecclesiae Syrorum Occidentalium id est Antiochiae,
Pars I, Versio latina,
polyglotte Vaticane 1941 p. 36-37).
1298 Lorsque
1299 Dans le rite
romain, l’évêque étend les mains sur l’ensemble des confirmands, geste qui,
depuis le temps des apôtres, est le signe du don de l’Esprit. Et l’évêque
d’invoquer l’effusion de l’Esprit :
" Dieu
très bon, Père de Jésus, le Christ, notre Seigneur, regarde ces baptisés sur
qui nous imposons les mains : par le Baptême, tu les as libérés du péché,
tu les as fait renaître de l’eau et de l’Esprit. Comme tu l’as promis, répands
maintenant sur eux ton Esprit Saint ; donne-leur en plénitude l’Esprit qui
reposait sur ton Fils Jésus : esprit de sagesse et d’intelligence, esprit
de conseil et de force, esprit de connaissance et d’affection filiale ;
remplis-les de l’esprit de la crainte de Dieu. Par le Christ, notre
Seigneur " (Ordo confirmationis, 25,
polyglotte Vaticane 1973, p. 26).
1300 Suit le rite
essentiel du sacrement. Dans le rite latin, " le sacrement de
Confirmation est conféré par l’onction du saint chrême sur le front, faite en
imposant la main, et par ces paroles : ‘Accipe signaculum doni Spiritus Sancti’ (‘Sois marqué de
l’Esprit Saint, le don de Dieu’) " (Paul VI, const. ap. Divinæ
consortium naturæ). Dans les Églises orientales
de rite byzantin, l’onction du myron se fait, après
une prière d’Epiclèse, sur les parties les plus significatives du corps :
le front, les yeux, les narines, les oreilles, les lèvres, la poitrine, le dos,
les mains et les pieds ; chaque onction étant accompagnée de la
formule : " Sfragiz dwreaz Pneumatoz
Agiou "
(" Signaculum doni
Spiritus Sancti ",
" Sceau du don de l’Esprit-Saint "
[Rituale per le Chiese orientali di rito bizantino in lingua greca, Pars 1, Vatican
1954 p. 36]).
1301 Le baiser de paix
qui achève le rite du sacrement signifie et manifeste la communion ecclésiale
avec l’évêque et avec tous les fidèles (cf. S. Hippolyte, trad. ap. 21).
III. Les effets de
1302 Il ressort de la
célébration que l’effet du sacrement de Confirmation est l’effusion spéciale de
l’Esprit Saint, comme elle fut accordée jadis aux Apôtres au jour de
1303 De ce fait,
– elle nous enracine plus profondément dans la filiation
divine qui nous fait dire " Abba,
Père " (Rm 8, 15) ;
– elle nous unit plus fermement au Christ ;
– elle augmente en nous les dons de l’Esprit Saint ;
– elle rend notre lien avec l’Église plus parfait (cf. LG
11) ;
– elle nous accorde une force spéciale de l’Esprit Saint
pour répandre et défendre la foi par la parole et par l’action en vrais témoins
du Christ, pour confesser vaillamment le nom du Christ et pour ne jamais
éprouver de la honte à l’égard de la croix (cf. DS 1319 ; LG 11 ;
12) :
Rappelle donc
que tu as reçu le signe spirituel, l’Esprit de sagesse et d’intelligence,
l’Esprit de conseil et de force, l’Esprit de connaissance et de piété, l’Esprit
de la sainte crainte, et garde ce que tu as reçu. Dieu le Père t’a marqué de
son signe, le Christ Seigneur t’a confirmé et il a mis en ton cœur le gage de
l’Esprit (S. Ambroise, myst. 7, 42 : PL 16,
402-403).
1304 Comme le Baptême
dont elle est l’achèvement,
1305 Le
" caractère " perfectionne le sacerdoce commun des fidèles,
reçu dans le Baptême, et " le confirmé reçoit la puissance de
confesser la foi du Christ publiquement, et comme en vertu d’une charge (quasi
ex officio) " (S. Thomas d’A., s. th.
3, 72, 5, ad 2).
IV. Qui peut recevoir ce sacrement ?
1306 Tout baptisé non
encore confirmé peut et doit recevoir le sacrement de
1307 La coutume latine, depuis des siècles, indique
" l’âge de la discrétion " comme point de référence pour
recevoir
1308 Si l’on parle
parfois de
L’âge du corps
ne constitue pas un préjudice pour l’âme. Ainsi, même dans l’enfance, l’homme
peut recevoir la perfection de l’âge spirituel dont parle
1309 La préparation
à
1310 Pour recevoir
1311 Pour
V. Le ministre de
1312 Le ministre
originaire de
En Orient, c’est
ordinairement le prêtre qui baptise qui donne aussi immédiatement
1313 Dans le rite latin,
le ministre ordinaire de
1314 Si un chrétien
est en danger de mort, tout prêtre peut lui donner
1315 " Apprenant que
1316
1317
1318 En Orient, ce sacrement
est administré immédiatement après le Baptême ; il est suivi de la
participation à l’Eucharistie, tradition qui met en relief l’unité des trois
sacrements de l’initiation chrétienne. Dans l’Église latine on administre ce
sacrement lorsque l’âge de raison est atteint, et on en réserve ordinairement
la célébration à l’évêque, signifiant ainsi que ce sacrement affermit le lien
ecclésial.
1319 Un candidat pour
1320 Le rite essentiel de
1321 Lorsque
Article 3
Le sacrement de l’Eucharistie
1322
1323 " Notre
Sauveur, à la dernière Cène, la nuit où il était livré, institua le sacrifice
eucharistique de son Corps et de son Sang pour perpétuer le sacrifice de la
croix au long des siècles, jusqu’à ce qu’il vienne, et pour confier à l’Église,
son Épouse bien-aimée, le mémorial de sa mort et de sa résurrection :
sacrement de l’amour, signe de l’unité, lien de la charité, banquet pascal dans
lequel le Christ est reçu en nourriture, l’âme est comblée de grâce et le gage
de la gloire future nous est donné " (SC 47).
I. L’Eucharistie – source et sommet de la
vie ecclésiale
1324 L’Eucharistie est
" source et sommet de toute la vie chrétienne " (LG 11).
" Les autres sacrements ainsi que tous les ministères ecclésiaux et
les tâches apostoliques sont tous liés à l’Eucharistie et ordonnés à elle. Car
la sainte Eucharistie contient tout le trésor spirituel de l’Église,
c’est-à-dire le Christ lui-même, notre Pâque " (PO 5).
1325 " La
communion de vie avec Dieu et l’unité du peuple de Dieu, par lesquelles
l’Église est elle-même, l’Eucharistie les signifie et les réalise. En elle se
trouve le sommet à la fois de l’action par laquelle, dans le Christ, Dieu
sanctifie le monde, et du culte qu’en l’Esprit Saint les hommes rendent au
Christ et, par lui, au Père " (CdR, instr.
" Eucharisticum mysterium "
6).
1326 Enfin, par la
célébration eucharistique nous nous unissons déjà à la liturgie du ciel et nous
anticipons la vie éternelle quand Dieu sera tout en tous (cf. 1 Co 15, 28).
1327 Bref,
l’Eucharistie est le résumé et la somme de notre foi : " Notre
manière de penser s’accorde avec l’Eucharistie, et l’Eucharistie en retour
confirme notre manière de penser " (S. Irénée, hær.
4, 18, 5).
II. Comment est appelé ce
sacrement ?
1328 La richesse
inépuisable de ce sacrement s’exprime dans les différents noms qu’on lui donne.
Chacun de ces noms en évoque certains aspects. On l’appelle :
Eucharistie parce
qu’il est action de grâces à Dieu. Les mots eucharistein
(Lc 22, 19 ; 1 Co 11,
24) et eulogein (Mt 26, 26 ; Mc 14, 22) rappellent les bénédictions juives qui
proclament – surtout pendant le repas – les œuvres de Dieu : la création,
la rédemption et la sanctification.
1329 Repas du Seigneur
(cf. 1 Co 11, 20) parce qu’il s’agit de
Fraction du Pain parce
que ce rite, propre au repas juif, a été utilisé par Jésus lorsqu’il bénissait
et distribuait le pain en maître de table (cf. Mt 14, 19 ; 15, 36 ; Mc 8, 6. 19), surtout lors de la dernière Cène (cf. Mt 26,
26 ; 1 Co 11, 24). C’est à ce geste que les
disciples le reconnaîtront après sa résurrection (cf. Lc
24, 13-35), et c’est de cette expression que les premiers chrétiens désigneront
leurs assemblées eucharistiques (cf. Ac 2, 42.
46 ; 20, 7. 11). Ils signifient par là que tous ceux qui mangent à
l’unique pain rompu, le Christ, entrent en communion avec Lui et ne forment
plus qu’un seul corps en Lui (cf. 1 Co 10, 16-17).
Assemblée eucharistique
(synaxis) parce que l’Eucharistie est célébrée
en l’assemblée des fidèles, expression visible de l’Église (cf. 1 Co 11, 17-34).
1330 Mémorial de la
passion et de la résurrection du Seigneur.
Saint Sacrifice, parce
qu’il actualise l’unique sacrifice du Christ Sauveur et qu’il inclut l’offrande
de l’Église ; ou encore saint sacrifice de la messe, " sacrifice
de louange " (He 13, 15 ; cf. Ps
116, 13. 17), sacrifice spirituel (cf. 1 P 2, 5), sacrifice pur (cf.
Ml 1, 11) et saint, puisqu’il achève et dépasse tous les sacrifices de
l’Ancienne Alliance.
Sainte et divine Liturgie, parce que toute la liturgie de l’Église trouve son centre
et son expression la plus dense dans la célébration de ce sacrement ;
c’est dans le même sens qu’on l’appelle aussi célébration des Saints
Mystères. On parle aussi du Très Saint Sacrement parce qu’il est le
sacrement des sacrements. On désigne de ce nom les espèces eucharistiques
gardées dans le tabernacle.
1331 Communion, parce
que c’est par ce sacrement que nous nous unissons au Christ qui nous rend
participants de son Corps et de son Sang pour former un seul corps (cf. 1 Co 10, 16-17) ; on l’appelle encore les choses
saintes : ta hagia ; sancta
(Const. Ap. 8, 13, 12 ; Didaché
9, 5 ; 10, 6) – c’est le sens premier de la " communion des
saints " dont parle le Symbole des Apôtres -, pain des anges, pain
du ciel, médicament d’immortalité (S. Ignace d’Antioche, Eph. 20, 2), viatique...
1332 Sainte Messe
parce que la liturgie dans laquelle s’est accompli le mystère du salut, se
termine par l’envoi des fidèles (" missio ")
afin qu’ils accomplissent la volonté de Dieu dans leur vie quotidienne.
III. L’eucharistie dans l’économie du
salut
Les signes du pain et du vin
1333 Au cœur de la
célébration de l’Eucharistie il y a le pain et le vin qui, par les paroles du
Christ et par l’invocation de l’Esprit Saint, deviennent le Corps et le Sang du
Christ. Fidèle à l’ordre du Seigneur l’Église continue de faire, en mémoire de
Lui, jusqu’à son retour glorieux, ce qu’il a fait la veille de sa
passion : " Il prit du pain... ", " Il prit
la coupe remplie de vin... ". En devenant mystérieusement le Corps et
le Sang du Christ, les signes du pain et du vin continuent à signifier aussi la
bonté de la création. Ainsi, dans l’Offertoire, nous rendons grâce au Créateur
pour le pain et le vin (cf. Ps 104, 13-15), fruit " du travail de
l’homme ", mais d’abord " fruit de la terre " et
" de la vigne ", dons du Créateur. L’Église voit dans le
geste de Melchisédech, roi et prêtre, qui " apporta du pain et du
vin " (Gn 14, 18) une préfiguration de sa
propre offrande (cf. MR, Canon Romain 95 : " Supra quæ ").
1334 Dans l’Ancienne
Alliance, le pain et le vin sont offerts en sacrifice parmi les prémices de la
terre, en signe de reconnaissance au Créateur. Mais ils reçoivent aussi une
nouvelle signification dans le contexte de l’Exode : Les pains azymes
qu’Israël mange chaque année à
1335 Les miracles de
la multiplication des pains, lorsque le Seigneur dit la bénédiction, rompit et
distribua les pains par ses disciples pour nourrir la multitude, préfigurent la
surabondance de cet unique pain de son Eucharistie (cf. Mt 14, 13-21 ; 15,
32-39). Le signe de l’eau changé en vin à Cana (cf. Jn
2, 11) annonce déjà l’Heure de la glorification de Jésus. Il manifeste
l’accomplissement du repas des noces dans le Royaume du Père, où les fidèles
boiront le vin nouveau (cf. Mc 14, 25) devenu le Sang
du Christ.
1336 La première
annonce de l’Eucharistie a divisé les disciples, tout comme l’annonce de
L’institution de l’Eucharistie
1337 Le Seigneur,
ayant aimé les siens, les aima jusqu’à la fin. Sachant que l’heure était venue
de partir de ce monde pour retourner à son Père, au cours d’un repas, il leur
lava les pieds et leur donna le commandement de l’amour (cf. Jn 13, 1-17). Pour leur laisser un gage de cet amour, pour
ne jamais s’éloigner des siens et pour les rendre participants de sa Pâque, il
institua l’Eucharistie comme mémorial de sa mort et de sa résurrection, et il
ordonna à ses apôtres de le célébrer jusqu’à son retour, " les
établissant alors prêtres du Nouveau Testament " (Cc.
Trente : DS 1740).
1338 Les trois évangiles synoptiques et S. Paul nous ont
transmis le récit de l’institution de l’Eucharistie ; de son côté, S. Jean
rapporte les paroles de Jésus dans la synagogue de Capharnaüm, paroles qui
préparent l’institution de l’Eucharistie : Le Christ se désigne comme le
pain de vie, descendu du ciel (cf. Jn 6).
1339 Jésus a choisi le
temps de
Vint le jour des Azymes, où l’on devait
immoler la pâque. [Jésus] envoya alors Pierre et Jean : ‘Allez dit-il,
nous préparer
1340 En célébrant la
dernière Cène avec ses apôtres au cours du repas pascal, Jésus a donné son sens
définitif à la pâque juive. En effet, le passage de Jésus à son Père par sa
mort et sa résurrection,
" Faites ceci en mémoire de moi "
1341 Le commandement
de Jésus de répéter ses gestes et ses paroles " jusqu’à ce qu’il
vienne ", ne demande pas seulement de se souvenir de Jésus et de ce
qu’il a fait. Il vise la célébration liturgique, par les apôtres et leurs successeurs,
du mémorial du Christ, de sa vie, de sa mort, de sa résurrection
et de son intercession auprès du Père.
1342 Dès le
commencement l’Église a été fidèle à l’ordre du Seigneur. De l’Église de
Jérusalem il est dit :
Ils se
montraient assidus à l’enseignement des apôtres, fidèles à la communion
fraternelle, à la fraction du pain et aux prières... Jour après jour, d’un seul
cœur, ils fréquentaient assidûment le Temple et rompaient le pain dans leurs
maisons, prenant leur nourriture avec joie et simplicité de cœur (Ac 2, 42. 46).
1343
C’était surtout " le premier
jour de la semaine ", c’est-à-dire le jour du dimanche, le jour de la
résurrection de Jésus, que les chrétiens se réunissaient " pour
rompre le pain " (Ac 20, 7). Depuis ces
temps-là jusqu’à nos jours la célébration de l’Eucharistie s’est perpétuée, de
sorte qu’aujourd’hui nous la rencontrons partout dans l’Église, avec la même
structure fondamentale. Elle demeure le centre de la vie de l’Église.
1344 Ainsi, de
célébration en célébration, annonçant le mystère pascal de Jésus
" jusqu’à ce qu’Il vienne " (1 Co
11, 26), le peuple de Dieu en pèlerinage " s’avance par la porte
étroite de
IV. La célébration liturgique de
l’eucharistie
La messe de tous les siècles
1345 Dès le deuxième
siècle, nous avons le témoignage de S. Justin le Martyr sur les grandes lignes
du déroulement de la célébration eucharistique. Elles sont restées les mêmes
jusqu’à nos jours pour toutes les grandes familles liturgiques. Voici ce qu’il
écrit, vers 155, pour expliquer à l’empereur païen Antonin le Pieux (138-161)
ce que font les chrétiens :
[Le jour qu’on
appelle jour du soleil, a lieu le rassemblement en un même endroit de tous ceux
qui habitent la ville ou la campagne.
On lit les
mémoires des Apôtres et les écrits des Prophètes, autant que le temps le
permet.
Quand le lecteur
a fini, celui qui préside prend la parole pour inciter et exhorter à
l’imitation de ces belles choses.
Ensuite, nous
nous levons tous ensemble et nous faisons des prières] pour nous-mêmes ... et
pour tous les autres, où qu’ils soient, afin que nous soyons trouvés justes par
notre vie et nos actions et fidèles aux commandements, pour obtenir ainsi le
salut éternel.
Quand les
prières sont terminées, nous nous donnons un baiser les uns aux autres.
Ensuite, on
apporte à celui qui préside les frères du pain et une coupe d’eau et de vin
mélangés.
Il les prend et
fait monter louange et gloire vers le Père de l’univers, par le nom du Fils et
du Saint-Esprit et il rend grâce (en grec : eucharistian)
longuement de ce que nous avons été jugés dignes de ces dons.
Quand il a
terminé les prières et les actions de grâce, tout le peuple présent pousse une
acclamation en disant : Amen.
Lorsque celui
qui préside a fait l’action de grâce et que le peuple a répondu, ceux que chez
nous on appelle diacres distribuent à tous ceux qui sont présents du pain, du
vin et de l’eau " eucharistiés "
et ils en apportent aux absents (S. Justin, apol. 1,
65 [le texte entre crochets est du chapitre 67]).
1346 La liturgie de
l’Eucharistie se déroule selon une structure fondamentale qui s’est conservée à
travers les siècles jusqu’à nous. Elle se déploie en deux grands moments qui
forment une unité foncière :
– le rassemblement, la liturgie de
– la liturgie eucharistique, avec la présentation du
pain et du vin, l’action de grâce consécratoire et la
communion.
Liturgie de
1347 N’est-ce pas là
le mouvement même du repas pascal de Jésus ressuscité avec ses disciples :
chemin faisant, il leur expliquait les Écritures, puis, se mettant à table avec
eux, " il prit le pain, dit la bénédiction, le rompit et le leur
donna " (cf. Lc 24, 13-35) ?
Le mouvement de la célébration
1348 Tous se rassemblent. Les chrétiens accourent dans un même lieu pour l’assemblée
eucharistique. A sa tête le Christ lui-même qui est l’acteur principal de
l’Eucharistie. Il est le grand prêtre de
1349 La liturgie de
1350 La présentation
des oblats (l’offertoire) : on apporte alors, parfois en
procession, le pain et le vin à l’autel qui seront offerts par le prêtre au nom
du Christ dans le sacrifice eucharistique où ils deviendront le corps et le
sang de Celui-ci. C’est le geste même du Christ à
1351 Dès le début, les
chrétiens apportent, avec le pain et le vin pour l’Eucharistie, leurs dons pour
le partage avec ceux qui sont dans le besoin. Cette coutume de la collecte
(cf. 1 Co 16, 1), toujours actuelle, s’inspire de
l’exemple du Christ qui s’est fait pauvre pour nous enrichir (cf. 2 Co 8, 9) :
Ceux qui sont
riches et qui veulent, donnent, chacun selon ce qu’il s’est lui-même
imposé ; ce qui est recueilli est remis à celui qui préside et lui, il
assiste les orphelins et les veuves, ceux que la maladie ou toute autre cause
prive de ressources, les prisonniers, les immigrés et, en un mot, il secourt
tous ceux qui sont dans le besoin (S. Justin, apol.
1, 67, 6).
1352 L’anaphore :
Avec la prière eucharistique, prière d’action de grâce et de consécration, nous
arrivons au cœur et au sommet de la célébration :
Dans la préface l’Église rend grâce
au Père, par le Christ, dans l’Esprit Saint, pour toutes ses œuvres, pour la
création, la rédemption et la sanctification. Toute la communauté rejoint alors
cette louange incessante que l’Église céleste, les anges et tous les saints,
chantent au Dieu trois fois Saint.
1353 Dans l’épiclèse elle demande au Père d’envoyer son
Esprit Saint (ou la puissance de sa bénédiction : cf. MR, Canon Romain 90)
sur le pain et le vin, afin qu’ils deviennent, par sa puissance, le Corps et le
Sang de Jésus-Christ, et que ceux qui prennent part à l’Eucharistie soient un
seul corps et un seul esprit (certaines traditions liturgiques placent l’épiclèse
après l’anamnèse).
Dans le récit de l’institution la
force des paroles et de l’action du Christ, et la puissance de l’Esprit Saint,
rendent sacramentellement présents sous les espèces du pain et du vin son Corps
et son Sang, son sacrifice offert sur la croix une fois pour toutes.
1354 Dans l’anamnèse qui suit, l’Église fait mémoire de
la passion, de la résurrection et du retour glorieux du Christ Jésus ;
elle présente au Père l’offrande de son Fils qui nous réconcilie avec Lui.
Dans les intercessions, l’Église
exprime que l’Eucharistie est célébrée en communion avec toute l’Église du ciel
et de la terre, des vivants et des défunts, et dans la communion avec les
pasteurs de l’Église, le Pape, l’évêque du diocèse, son presbyterium et ses
diacres, et tous les évêques du monde entier avec leurs églises.
1355 Dans la communion,
précédée de la prière du Seigneur et de la fraction du pain, les fidèles
reçoivent " le pain du ciel " et " la coupe du
salut ", le Corps et le Sang du Christ qui s’est livré
" pour la vie du monde " (Jn 6,
51) :
Parce que ce
pain et ce vin ont été, selon l’expression ancienne, " eucharistiés ", " nous appelons cette
nourriture Eucharistie et personne ne peut y prendre part s’il ne croit
pas à la vérité de ce qu’on enseigne chez nous, s’il n’a reçu le bain pour la
rémission des péchés et la nouvelle naissance et s’il ne vit selon les
préceptes du Christ " (S. Justin, apol. 1,
66, 1-2).
V. Le sacrifice sacramentel : action
de grâce, mémorial, présence
1356 Si les chrétiens
célèbrent l’Eucharistie depuis les origines, et sous une forme qui, dans sa
substance, n’a pas changé à travers la grande diversité des âges et des
liturgies, c’est parce que nous nous savons liés par l’ordre du Seigneur, donné
la veille de sa passion : " faites ceci en mémoire de
moi " (1 Co 11, 24-25).
1357 Cet ordre du
Seigneur, nous l’accomplissons en célébrant le mémorial de son sacrifice.
Ce faisant, nous offrons au Père ce qu’il nous a Lui-même
donné : les dons de sa création, le pain et le vin, devenus, par la puissance
de l’Esprit Saint et par les paroles du Christ, le Corps et le Sang du
Christ : le Christ est ainsi rendu réellement et mystérieusement
présent.
1358 Il nous faut donc
considérer l’Eucharistie
– comme action de grâce et louange au Père,
– comme mémorial sacrificiel du Christ et de son
Corps,
– comme présence du Christ par la puissance de sa Parole et
de son Esprit.
L’action de grâce et la louange au Père
1359 L’Eucharistie,
sacrement de notre salut accompli par le Christ sur la croix, est aussi un
sacrifice de louange en action de grâce pour l’œuvre de la création. Dans le
sacrifice eucharistique, toute la création aimée par Dieu est présentée au Père
à travers la mort et la résurrection du Christ. Par le Christ, l’Église peut
offrir le sacrifice de louange en action de grâce pour tout ce que Dieu a fait
de bon, de beau et de juste dans la création et dans l’humanité.
1360 L’Eucharistie est
un sacrifice d’action de grâce au Père, une bénédiction par laquelle l’Église
exprime sa reconnaissance à Dieu pour tous ses bienfaits, pour tout ce qu’il a
accompli par la création, la rédemption et la sanctification. Eucharistie
signifie d’abord : action de grâce.
1361 L’Eucharistie est
aussi le sacrifice de louange, par lequel l’Église chante la gloire de Dieu au
nom de toute la création. Ce sacrifice de louange n’est possible qu’à travers
le Christ : Il unit les fidèles à sa personne, à sa louange et à son
intercession, en sorte que le sacrifice de louange au Père est offert par le
Christ et avec lui pour être accepté en lui.
Le mémorial sacrificiel du Christ et de son Corps, l’Église
1362 L’Eucharistie est
le mémorial de
1363 Dans le sens de
l’Écriture Sainte le mémorial n’est pas seulement le souvenir des
événements du passé, mais la proclamation des merveilles que Dieu a accomplies
pour les hommes (cf. Ex 13, 3). Dans la célébration liturgique de ces
événements, ils deviennent d’une certaine façon présents et actuels. C’est de
cette manière qu’Israël comprend sa libération d’Égypte : chaque fois qu’est
célébrée la pâque, les événements de l’Exode sont rendus présents à la mémoire
des croyants afin qu’ils y conforment leur vie.
1364 Le mémorial
reçoit un sens nouveau dans le Nouveau Testament. Quand l’Église célèbre
l’Eucharistie, elle fait mémoire de
1365 Parce qu’elle est
mémorial de
1366
L’Eucharistie est donc un sacrifice parce
qu’elle représente (rend présent) le sacrifice de la croix, parce
qu’elle en est le mémorial et parce qu’elle en applique le fruit :
[Le Christ]
notre Dieu et Seigneur, s’offrit lui-même à Dieu le Père une fois pour toutes,
mourant en intercesseur sur l’autel de
1367 Le sacrifice du
Christ et le sacrifice de l’Eucharistie sont un unique sacrifice :
" C’est une seule et même victime, c’est le même qui offre maintenant
par le ministère des prêtres, qui s’est offert lui-même alors sur
1368 L’Eucharistie est également le sacrifice de l’Église. L’Église, qui est le Corps
du Christ, participe à l’offrande de son Chef. Avec Lui, elle est offerte
elle-même tout entière. Elle s’unit à son intercession auprès du Père pour tous
les hommes. Dans l’Eucharistie, le sacrifice du Christ devient aussi le
sacrifice des membres de son Corps. La vie des fidèles, leur louange, leur
souffrance, leur prière, leur travail, sont unis à ceux du Christ et à sa
totale offrande, et acquièrent ainsi une valeur nouvelle. Le sacrifice du
Christ présent sur l’autel donne à toutes les générations de chrétiens la
possibilité d’être unis à son offrande.
Dans les catacombes, l’Église est souvent
représentée comme une femme en prière, les bras largement ouverts en attitude
d’orante. Comme le Christ qui a étendu les bras sur la croix, par lui, avec lui
et en lui, elle s’offre et intercède pour tous les hommes.
1369 Toute l’Église est unie à l’offrande et à
l’intercession du Christ. Chargé du
ministère de Pierre dans l’Église, le Pape est associé à toute
célébration de l’Eucharistie où il est nommé comme signe et serviteur de
l’unité de l’Église Universelle. L’évêque du lieu est toujours responsable
de l’eucharistie, même lorsqu’elle est présidée par un prêtre ; son
nom y est prononcé pour signifier sa présidence de l’Église particulière, au
milieu du presbyterium et avec l’assistance des diacres. La communauté
intercède aussi pour tous les ministres qui, pour elle et avec elle, offrent le
sacrifice eucharistique :
Que cette
eucharistie seule soit regardée comme légitime, qui se fait sous la présidence
de l’évêque ou de celui qu’il en a chargé (S. Ignace d’Antioche, Smyrn. 8, 1).
C’est par le
ministère des prêtres que se consomme le sacrifice spirituel des chrétiens, en
union avec le sacrifice du Christ, unique Médiateur, offert au nom de toute
l’Église dans l’Eucharistie par les mains des prêtres, de manière non sanglante
et sacramentelle, jusqu’à ce que vienne le Seigneur lui-même (PO 2).
1371 Le sacrifice
eucharistique est aussi offert pour les fidèles défunts " qui
sont morts dans le Christ et ne sont pas encore pleinement purifiés "
(Cc. Trente : DS 1743), pour qu’ils puissent
entrer dans la lumière et la paix du Christ :
Enterrez ce
corps n’importe où ! Ne vous troublez pas pour lui d’aucun souci !
Tout ce que je vous demande, c’est de vous souvenir de moi à l’autel du
Seigneur où que vous soyez " (S. Monique, avant sa mort, à S.
Augustin et son frère ; conf. 9, 11, 27).
Ensuite, nous
prions [dans l’anaphore] pour les saints pères et évêques endormis, et en
général pour tous ceux qui se sont endormis avant nous, en croyant qu’il y aura
très grand profit pour les âmes, en faveur desquelles la supplication est
offerte, tandis que se trouve présente la sainte et si redoutable victime... En
présentant à Dieu nos supplications pour ceux qui se sont endormis, fussent-ils
pécheurs, nous ... présentons le Christ immolé pour nos péchés, rendant
propice, pour eux et pour nous, le Dieu ami des hommes (S. Cyrille de
Jérusalem, catech. myst. 5,
9. 10 : PG 33, 1116B-1117A).
1372 S. Augustin a
admirablement résumé cette doctrine qui nous incite à une participation de plus
en plus complète au sacrifice de notre Rédempteur que nous célébrons dans
l’Eucharistie :
Cette cité
rachetée tout entière, c’est-à-dire l’assemblée et la société des saints, est
offerte à Dieu comme un sacrifice universel par le Grand Prêtre qui, sous la
forme d’esclave, est allé jusqu’à s’offrir pour nous dans sa passion, pour
faire de nous le corps d’un si grand Chef ... Tel est le sacrifice des
chrétiens : " à plusieurs, n’être qu’un seul corps dans le
Christ " (Rm 12, 5). Et ce sacrifice,
l’Église ne cesse de le reproduire dans le Sacrement de l’autel bien connu des
fidèles, où il lui est montré que dans ce qu’elle offre, elle est elle-même
offerte (S. Augustin, civ. 10, 6).
La présence du Christ par la puissance de sa Parole et de
l’Esprit Saint
1373 " Le
Christ Jésus qui est mort, qui est ressuscité, qui est à la droite de Dieu, qui
intercède pour nous " (Rm 8, 34), est
présent de multiples manières à son Église (cf. LG 48) : dans sa Parole,
dans la prière de son Église, " là où deux ou trois sont rassemblés
en mon nom " (Mt 18, 20), dans les pauvres, les malades, les
prisonniers (Mt 25, 31-46), dans ses sacrements dont il est l’auteur, dans le
sacrifice de la messe et en la personne du ministre. Mais " au
plus haut point (il est présent) sous les espèces eucharistiques "
(SC 7).
1374 Le mode de
présence du Christ sous les espèces eucharistiques est unique. Il élève
l’Eucharistie au-dessus de tous les sacrements et en fait " comme la
perfection de la vie spirituelle et la fin à laquelle tendent tous les
sacrements " (S. Thomas d’A., s. th. 3, 73, 3). Dans le très saint
sacrement de l’Eucharistie sont " contenus vraiment, réellement
et substantiellement le Corps et le Sang conjointement avec l’âme et la
divinité de notre Seigneur Jésus-Christ, et, par conséquent, le Christ tout
entier " (Cc Trente : DS 1651).
" Cette présence, on la nomme ‘réelle’, non à titre exclusif, comme
si les autres présences n’étaient pas ‘réelles’, mais par excellence parce
qu’elle est substantielle, et que par elle le Christ, Dieu et homme, se
rend présent tout entier " (MF 39).
1375 C’est par la conversion
du pain et du vin au le Corps et au Sang du Christ que le Christ devient
présent en ce sacrement. Les Pères de l’Église ont fermement affirmé la foi de
l’Église en l’efficacité de
Ce n’est pas
l’homme qui fait que les choses offertes deviennent Corps et Sang du Christ,
mais le Christ lui-même qui a été crucifié pour nous. Le prêtre, figure du
Christ, prononce ces paroles, mais leur efficacité et la grâce sont de Dieu. Ceci
est mon Corps, dit-il. Cette parole transforme les choses offertes (prod. Jud. 1, 6 : PG 49,
Et saint Ambroise dit au sujet de cette conversion :
Soyons bien
persuadés que ceci n’est pas ce que la nature a formé, mais ce que la bénédiction
a consacré, et que la force de la bénédiction l’emporte sur celle de la nature,
parce que par la bénédiction la nature elle-même se trouve changée ... La
parole du Christ, qui a pu faire de rien ce qui n’existait pas, ne pourrait
donc changer les choses existantes en ce qu’elles n’étaient pas encore ?
Car ce n’est pas moins de donner aux choses leur nature première que de la leur
changer (myst. 9, 50. 52 : PL 16, 405-406).
1376 Le Concile de
Trente résume la foi catholique en déclarant : " Parce que le
Christ, notre Rédempteur, a dit que ce qu’il offrait sous l’espèce du pain
était vraiment son Corps, on a toujours eu dans l’Église cette conviction, que
déclare le saint Concile de nouveau : par la consécration du pain et du
vin s’opère le changement de toute la substance du pain en la substance du
Corps du Christ notre Seigneur et de toute la substance du vin en la substance
de son Sang ; ce changement, l’Église catholique l’a justement et
exactement appelé transsubstantiation " (DS 1642).
1377 La présence
eucharistique du Christ commence au moment de la consécration et dure aussi
longtemps que les espèces eucharistiques subsistent. Le Christ est tout entier
présent dans chacune des espèces et tout entier dans chacune de leurs parties,
de sorte que la fraction du pain ne divise pas le Christ (cf. Cc. Trente : DS 1641).
1378 Le culte de l’Eucharistie. Dans la liturgie de la messe, nous exprimons notre foi en
la présence réelle du Christ sous les espèces du pain et du vin, entre autres,
en fléchissant les genoux, ou en nous inclinant profondément en signe
d’adoration du Seigneur. " L’Église catholique a rendu et continue de
rendre ce culte d’adoration qui est dû au sacrement de l’Eucharistie non
seulement durant la messe, mais aussi en dehors de sa célébration : en
conservant avec le plus grand soin les hosties consacrées, en les présentant
aux fidèles pour qu’ils les vénèrent avec solennité, en les portant en
procession " (MF 56).
1379 La sainte réserve (tabernacle) était d’abord destinée à
garder dignement l’Eucharistie pour qu’elle puisse être portée aux malades et
aux absents en dehors de la messe. Par l’approfondissement de la foi en la
présence réelle du Christ dans son Eucharistie, l’Église a pris conscience du
sens de l’adoration silencieuse du Seigneur présent sous les espèces
eucharistiques. C’est pour cela que le tabernacle doit être placé à un endroit
particulièrement digne de l’église ; il doit être construit de telle façon
qu’il souligne et manifeste la vérité de la présence réelle du Christ dans le
saint sacrement.
1380 Il est hautement
convenable que le Christ ait voulu rester présent à son Église de cette façon
unique. Puisque le Christ allait quitter les siens sous sa forme visible, il
voulait nous donner sa présence sacramentelle ; puisqu’il allait s’offrir
sur
L’Église et le
monde ont un grand besoin du culte eucharistique. Jésus nous attend dans ce
sacrement de l’amour. Ne refusons pas le temps pour aller Le rencontrer dans
l’adoration, dans la contemplation pleine de foi et ouverte à réparer les
fautes graves et les délits du monde. Que ne cesse jamais notre adoration (Jean
Paul II, l. " Dominicæ cenæ "
3).
1381 " La
présence du véritable Corps du Christ et du véritable Sang du Christ dans ce
sacrement, ‘on ne l’apprend point par les sens, dit S. Thomas, mais par la
foi seule, laquelle s’appuie sur l’autorité de Dieu’. C’est pourquoi,
commentant le texte de S. Luc, 22, 19 : ‘Ceci est mon Corps qui sera livré
pour vous’, saint Cyrille d’Alexandrie (Lc. 22,
19 : PG 72, 921B) déclare : ‘Ne va pas te demander si c’est vrai,
mais accueille plutôt avec foi les paroles du Seigneur, parce que lui, qui est
|
Adoro te devote, latens Deitas, Quæ sub his figuris vere
latitas : Tibi se cor meum totum subjicit, Quia te contemplans
totum deficit. |
Je T’adore profondément, divinité
cachée, vraiment présente sous ces
apparences ; à Toi mon cœur se soumet tout entier parce qu’à Te contempler, tout entier il
défaille |
|
Visus, gustus, tactus in te fallitur, Sed auditu
solo tuto creditur : Credo quidquid
dixit Dei Filius : Nil hoc Veritatis
verbo verius. |
La vue, le goût, le toucher ne
T’atteignent pas : à ce qu’on entend dire seulement il faut
se fier ; je crois tout ce qu’a dit le Fils de
Dieu ; rien de plus vrai que cette parole de la
Vérité. |
1382 La messe est à la
fois et inséparablement le mémorial sacrificiel dans lequel se perpétue le
sacrifice de la croix, et le banquet sacré de la communion au Corps et au Sang
du Seigneur. Mais la célébration du sacrifice eucharistique est toute orientée
vers l’union intime des fidèles au Christ par la communion. Communier, c’est
recevoir le Christ lui-même qui s’est offert pour nous.
1383 L’autel,
autour duquel l’Église est rassemblée dans la célébration de l’Eucharistie,
représente les deux aspects d’un même mystère : l’autel du sacrifice et la
table du Seigneur, et ceci d’autant plus que l’autel chrétien est le symbole du
Christ lui-même, présent au milieu de l’assemblée de ses fidèles, à la fois
comme la victime offerte pour notre réconciliation et comme aliment céleste qui
se donne à nous. " Qu’est-ce en effet l’autel du Christ sinon l’image
du Corps du Christ ? " – dit S. Ambroise (sacr.
5, 7 : PL 16,
|
Supplices te rogamus, omnipotens Deus, jube hæc perferri
per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinæ majestatis : ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione cælesti et gratia repleamur. |
Nous T’en supplions, Dieu Tout-Puissant : que [cette offrande] soit portée par
ton ange en présence de ta gloire, sur ton autel céleste, afin qu’en recevant
ici, par notre communion à cet autel, le corps et le sang de ton Fils, nous
soyons comblés de ta grâce et de tes bénédictions. |
" Prenez et mangez en tous " : la
communion
1384 Le Seigneur nous
adresse une invitation pressante à le recevoir dans le sacrement de
l’Eucharistie : " En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous
ne mangez
1385 Pour répondre à
cette invitation, nous devons nous préparer à ce moment si grand et si
saint. S. Paul exhorte à un examen de conscience : " Quiconque
mange ce pain ou boit cette coupe du Seigneur indignement aura à répondre du
Corps et du Sang du Seigneur. Que chacun donc s’éprouve soi-même et qu’il mange
alors de ce pain et boive de cette coupe ; car celui qui mange et boit,
mange et boit sa propre condamnation, s’il n’y discerne le Corps " (1
Co 11, 27-29). Celui qui est conscient d’un péché
grave doit recevoir le sacrement de
1386 Devant la
grandeur de ce sacrement, le fidèle ne peut que reprendre humblement et avec
une foi ardente la parole du Centurion (cf. Mt 8, 8) : " Domine,
non sum dignus, ut intres sub tectum
meum, sed tantum dic verbum,
et sanabitur anima mea "
(" Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir, mais dis seulement
une parole et je serai guéri "). Et dans
A ta cène mystique
fais-moi communier aujourd’hui, ô Fils de Dieu. Car je ne dirai pas le Secret à
tes ennemis, ni ne te donnerai le baiser de Judas. Mais, comme le larron, je te
crie : Souviens-toi de moi, Seigneur, dans ton royaume.
1387 Pour se préparer convenablement à recevoir ce sacrement,
les fidèles observeront le jeûne prescrit dans leur Église (cf. CIC, can. 919).
L’attitude corporelle (gestes, vêtement) traduira le respect, la solennité, la
joie de ce moment où le Christ devient notre hôte.
1388 Il est conforme
au sens même de l’Eucharistie que les fidèles, s’ils ont les dispositions
requises (cf. CIC 916), communient quand ils participent à la messe
(Dans la même journée, les fidèles peuvent recevoir la très Sainte Communion
deux fois, et seulement deux fois [cf. Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici authentice interpretando, Responsa ad proposita dubia, 1 : AAS 76 (1984), p. 746]) :
" Il est vivement recommandé aux fidèles de participer à
1389 L’Église fait
obligation aux fidèles de participer les dimanches et les jours de fête à la
divine liturgie (cf. OE 15) et de recevoir au moins une fois par an
l’Eucharistie, si possible au temps pascal (cf. CIC, can. 920), préparés par le
sacrement de
1390 Grâce à la
présence sacramentelle du Christ sous chacune des espèces, la communion à la
seule espèce du pain permet de recevoir tout le fruit de grâce de
l’Eucharistie. Pour des raisons pastorales, cette manière de communier s’est
légitimement établie comme la plus habituelle dans le rite latin.
" La sainte communion réalise plus pleinement sa forme de signe
lorsqu’elle se fait sous les deux espèces. Car, sous cette forme, le signe du
banquet eucharistique est mis plus pleinement en lumière " (IGMR
240). C’est la forme habituelle de communier dans les rites orientaux.
Les fruits de la communion
1391 La communion accroît notre union au Christ. Recevoir l’Eucharistie dans la communion porte comme
fruit principal l’union intime au Christ Jésus. Le Seigneur dit en effet :
" Qui mange ma Chair et boit mon Sang demeure en moi et moi en
lui " (Jn 6, 56). La vie en Christ trouve
son fondement dans le banquet eucharistique : " De même
qu’envoyé par le Père, qui est vivant, moi, je vis par le Père, de même, celui
qui me mange, vivra, lui aussi, par moi " (Jn
6, 57) :
Lorsque dans les
fêtes du Seigneur les fidèles reçoivent le Corps du Fils, ils proclament les
uns aux autres
1392 Ce que l’aliment
matériel produit dans notre vie corporelle, la communion le réalise de façon
admirable dans notre vie spirituelle. La communion à
1393 La communion nous sépare du péché. Le Corps du Christ que nous recevons dans la communion
est " livré pour nous ", et le Sang que nous buvons, est
" versé pour la multitude en rémission des péchés ". C’est
pourquoi l’Eucharistie ne peut pas nous unir au Christ sans nous purifier en
même temps des péchés commis et nous préserver des péchés futurs :
" Chaque
fois que nous le recevons, nous annonçons la mort du Seigneur " (1 Co 11, 26). Si nous annonçons la mort du Seigneur, nous
annonçons la rémission des péchés. Si, chaque fois que son Sang est répandu, il
est répandu pour la rémission des péchés, je dois toujours le recevoir, pour
que toujours il remette mes péchés. Moi qui pèche toujours, je dois avoir
toujours un remède (S. Ambroise, sacr. 4, 28 :
PL 16, 446A).
1394 Comme la
nourriture corporelle sert à restaurer la perte des forces, l’Eucharistie
fortifie la charité qui, dans la vie quotidienne, tend à s’affaiblir ; et
cette charité vivifiée efface les péchés véniels (cf. Cc. Trente : DS 1638). En se donnant à nous, le Christ
ravive notre amour et nous rend capables de rompre les attachements désordonnés
aux créatures et de nous enraciner en Lui :
Puisque le
Christ est mort pour nous par amour, lorsque nous faisons mémoire de sa mort au
moment du sacrifice, nous demandons que l’amour nous soit accordé par la venue
du Saint-Esprit ; nous prions humblement qu’en vertu de cet amour, par
lequel le Christ a voulu mourir pour nous, nous aussi, en recevant la grâce du
Saint-Esprit, nous puissions considérer le monde comme crucifié pour nous, et
être nous-mêmes crucifiés pour le monde... Ayant reçu le don de l’amour,
mourons au péché et vivons pour Dieu (S. Fulgence de Ruspe,
Fab. 28, 16-19 : CCL 19A, 813-814 : LH,
sem. 28, lundi, off. lect.).
1395 Par la même
charité qu’elle allume en nous, l’Eucharistie nous préserve des péchés
mortels futurs. Plus nous participons à la vie du Christ et plus nous
progressons dans son amitié, plus il nous est difficile de rompre avec Lui par
le péché mortel. L’Eucharistie n’est pas ordonnée au pardon des péchés mortels.
Ceci est propre au sacrement de
1396 L’unité du Corps mystique : l’Eucharistie fait
l’Église. Ceux qui reçoivent l’Eucharistie
sont unis plus étroitement au Christ. Par là même, le Christ les unit à tous
les fidèles en un seul corps : l’Église. La communion renouvelle,
fortifie, approfondit cette incorporation à l’Église déjà réalisée par le
Baptême. Dans le Baptême nous avons été appelés à ne faire qu’un seul corps (cf.
1 Co 12, 13). L’Eucharistie réalise cet appel :
" La coupe de bénédiction que nous bénissons n’est-elle pas communion
au Sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas communion au
Corps du Christ ? Puisqu’il n’y a qu’un pain, à nous tous nous ne formons
qu’un corps, car tous nous avons part à ce pain unique " (1 Co 10, 16-17) :
Si vous êtes le
corps du Christ et ses membres, c’est votre sacrement qui est placé sur la
table du Seigneur, vous recevez votre sacrement. Vous répondez
" Amen " (" oui, c’est vrai ! ") à ce que vous recevez, et vous y souscrivez en répondant. Tu
entends ce mot : " le Corps du Christ " et tu
réponds : " Amen ". Sois donc un membre du Christ pour
que soit vrai ton Amen (S. Augustin, serm. 272 :
PL 38, 1247).
1397 L’Eucharistie engage envers les pauvres : Pour recevoir dans la vérité le Corps et le Sang du
Christ livrés pour nous, nous devons reconnaître le Christ dans les plus
pauvres, Ses frères (cf. Mt 25, 40) :
Tu as goûté au
sang du Seigneur et tu ne reconnais pas même ton frère. Tu déshonores cette
table même, en ne jugeant pas digne de partager ta nourriture celui qui a été
jugé digne de prendre part à cette table. Dieu t’a libéré de tous tes péchés et
t’y a invité. Et toi, pas même alors, tu n’es devenu plus miséricordieux (S.
Jean Chrysostome, hom. in 1 Cor. 27, 4 : PG 61,
229-230).
1398 L’Eucharistie et l’unité des chrétiens. Devant la grandeur de ce mystère, S. Augustin
s’écrie : " O sacrement de la piété ! O signe de
l’unité ! O lien de la charité ! " (ev. Jo. 26, 6, 13 ; cf. SC 47). D’autant plus
douloureuses se font ressentir les divisions de l’Église qui rompent la commune
participation à la table du Seigneur, d’autant plus pressantes sont les prières
au Seigneur pour que reviennent les jours de l’unité complète de tous ceux qui
croient en Lui.
1399 Les Églises orientales qui ne sont pas en pleine communion
avec l’Église catholique célèbrent l’Eucharistie avec un grand amour.
" Ces Églises, bien que séparées, ont de vrais sacrements, –
principalement, en vertu de la succession apostolique : le Sacerdoce et
l’Eucharistie, – qui les unissent intimement à nous " (UR 15). Une
certaine communion in sacris, donc dans l’Eucharistie, est
" non seulement possible, mais même recommandée, lors de
circonstances favorables et avec l’approbation de l’autorité
ecclésiastique " (UR 15 ; cf. CIC, can. 844, § 3).
1400 Les communautés ecclésiales issues de
1401 Lorsqu’une nécessité grave se fait pressente, selon le
jugement de l’ordinaire, les ministres catholiques peuvent donner les
sacrements (Eucharistie, pénitence, onction des malades) aux autres chrétiens
qui ne sont pas en pleine communion avec l’Église catholique, mais qui les
demandent de leur plein gré : il faut alors qu’ils manifestent la foi
catholique concernant ces sacrements et qu’ils se trouvent dans les
dispositions requises (cf. CIC, can. 844, § 4).
VII. L’eucharistie – " pignus futurae
gloriae "
1402 Dans une antique
prière, l’Église acclame le mystère de l’Eucharistie : " O
sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius ; mens impletur gratia et futuræ gloriæ nobis
pignus datur "
(O banquet sacré où le Christ est notre aliment, où est ravivé le souvenir de
sa passion, où la grâce emplit notre âme, où nous est donné le gage de la vie à
venir). Si l’Eucharistie est le mémorial de
1403 Lors de la
dernière cène, le Seigneur a lui-même tourné le regard de ses disciples vers
l’accomplissement de
1404 L’Église sait
que, dès maintenant, le Seigneur vient dans son Eucharistie, et qu’il est là,
au milieu de nous. Cependant, cette présence est voilée. C’est pour cela que
nous célébrons l’Eucharistie " expectantes beatam
spem et adventum Salvatoris nostri Jesu Christi " (en
attendant la bienheureuse espérance et l’avénement de
notre Sauveur Jésus-Christ – Embolisme après le Notre Père ; cf. Tt 2,
13), en demandant " d’être comblés de ta gloire, dans ton Royaume,
tous ensemble et pour l’éternité, quand Tu essuieras toute larme de nos
yeux ; en Te voyant, Toi notre Dieu, tel que Tu es, nous Te serons
semblables éternellement, et sans fin nous chanterons ta louange, par le
Christ, notre Seigneur " (MR, prière eucharistique III, 116 :
prière pour les défunts).
1405 De cette grande
espérance, celle des cieux nouveaux et de la terre nouvelle en lesquels
habitera la justice (cf. 2 P 3, 13), nous n’avons pas de gage plus sûr, de
signe plus manifeste que l’Eucharistie. En effet, chaque fois qu’est célébré ce
mystère, " l’œuvre de notre rédemption s’opère " (LG 3) et
nous " rompons un même pain qui est remède d’immortalité, antidote
pour ne pas mourir, mais pour vivre en Jésus-Christ pour toujours "
(S. Ignace d’Antioche, Eph. 20, 2).
1406 Jésus dit :
" Je suis le pain vivant, descendu du ciel. Qui mangera ce pain vivra
à jamais... Qui mange ma Chair et boit mon Sang a la vie éternelle ... il
demeure en moi et moi en lui " (Jn 6, 51.
54. 56).
1407 L’eucharistie est le cœur
et le sommet de la vie de l’Église car en elle le Christ associe son Église et
tous ses membres à son sacrifice de louange et d’action de grâces offert une
fois pour toutes sur
1408 La célébration
eucharistique comporte toujours : la proclamation de
1409 L’Eucharistie est le
mémorial de
1410 C’est le Christ lui-même,
grand prêtre éternel de la nouvelle Alliance, qui, agissant par le ministère
des prêtres, offre le sacrifice eucharistique. Et c’est encore le même Christ,
réellement présent sous les espèces du pain et du vin, qui est l’offrande du
sacrifice eucharistique.
1411 Seuls les prêtres
validement ordonnés peuvent présider l’Eucharistie et
consacrer le pain et le vin pour qu’ils deviennent le Corps et le Sang du
Seigneur.
1412 Les signes essentiels du
sacrement eucharistique sont le pain de blé et le vin du vignoble, sur lesquels
est invoquée la bénédiction de l’Esprit Saint et le prêtre prononce les paroles
de la consécration dites par Jésus pendant la dernière cène :
" Ceci est mon corps livré pour vous ... Ceci est la coupe de mon
sang ... "
1413 Par la consécration
s’opère la transsubstantiation du pain et du vin dans le Corps et le Sang du
Christ. Sous les espèces consacrées du pain et du vin, le Christ lui-même,
vivant et glorieux, est présent de manière vraie, réelle et substantielle, son
Corps et son Sang, avec son âme et sa divinité (cf. Cc.
Trente : DS 1640 ; 1651).
1414 En tant que sacrifice,
l’Eucharistie est aussi offerte en réparation des péchés des vivants et des
défunts, et pour obtenir de Dieu des bienfaits spirituels ou temporels.
1415 Celui qui veut recevoir
le Christ dans
1416 La sainte Communion au
Corps et au Sang du Christ accroît l’union du communiant avec le Seigneur, lui
remet les péchés véniels et le préserve des péchés graves. Puisque les liens de
charité entre le communiant et le Christ sont renforcés, la réception de ce
sacrement renforce l’unité de l’Église, Corps mystique du Christ.
1417 L’Église recommande
vivement aux fidèles de recevoir la sainte communion quand ils participent à la
célébration de l’Eucharistie ; elle leur en fait obligation au moins une
fois par an.
1418 Puisque le Christ
lui-même est présent dans le Sacrement de l’Autel, il faut l’honorer d’un culte
d’adoration. " La visite au Très Saint Sacrement est une preuve de
gratitude, un signe d’amour et un devoir d’adoration envers le Christ, notre
Seigneur " (MF).
1419 Le Christ ayant passé de
ce monde au Père, nous donne dans l’Eucharistie le gage de la gloire auprès de
Lui : la participation au Saint Sacrifice nous identifie avec son Cœur,
soutient nos forces au long du pèlerinage de cette vie, nous fait souhaiter
Chapitre deuxième
Les Sacrements de guérison
1420 Par les
sacrements de l’initiation chrétienne, l’homme reçoit la vie nouvelle du
Christ. Or, cette vie, nous la portons " en des vases
d’argile " (2 Co 4, 7). Maintenant, elle
est encore " cachée avec le Christ en Dieu " (Col 3, 3).
Nous sommes encore dans " notre demeure terrestre " (2 Co 5, 1) soumise à la souffrance, à la maladie et à la
mort. Cette vie nouvelle d’enfant de Dieu peut être affaiblie et même perdue
par le péché.
1421 Le Seigneur
Jésus-Christ, médecin de nos âmes et de nos corps, Lui qui a remis les péchés
au paralytique et lui a rendu la santé du corps (cf. Mc
2, 1-12), a voulu que son Église continue, dans la force de l’Esprit Saint, son
œuvre de guérison et de salut, même auprès de ses propres membres. C’est le but
des deux sacrements de guérison : du sacrement de Pénitence et de
l’Onction des malades.
Article 4
Le sacrement de Pénitence et de Réconciliation
1422 " Ceux
qui s’approchent du sacrement de Pénitence y reçoivent de la miséricorde de
Dieu le pardon de l’offense qu’ils lui ont faite et du même coup sont
réconciliés avec l’Église que leur péché a blessée et qui, par la charité,
l’exemple, les prières, travaille à leur conversion " (LG 11).
I. Comment est appelé ce sacrement ?
1423 Il est appelé sacrement
de conversion puisqu’il réalise sacramentellement l’appel de Jésus à la
conversion (cf. Mc 1, 15), la démarche de revenir au
Père (cf. Lc 15, 18) dont on s’est éloigné par le
péché.
Il est appelé sacrement de Pénitence puisqu’il
consacre une démarche personnelle et ecclésiale de conversion, de repentir et
de satisfaction du chrétien pécheur.
1424 Il est appelé sacrement
de la confession puisque l’aveu, la confession des péchés devant le prêtre
est un élément essentiel de ce sacrement. Dans un sens profond ce sacrement est
aussi une " confession ", reconnaissance et louange de la
sainteté de Dieu et de sa miséricorde envers l’homme pécheur.
Il est appelé sacrement du pardon puisque par
l’absolution sacramentelle du prêtre, Dieu accorde au pénitent " le
pardon et la paix " (OP formule de l’absolution).
Il est appelé sacrement de Réconciliation car il
donne au pécheur l’amour de Dieu qui réconcilie : " Laissez-vous
réconcilier avec Dieu " (2 Co 5, 20). Celui
qui vit de l’amour miséricordieux de Dieu est prêt à répondre à l’appel du
Seigneur : " Va d’abord te réconcilier avec ton
frère " (Mt 5, 24).
II. Pourquoi un sacrement de la
réconciliation après le Baptême ?
1425 " Vous
avez été lavés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom du
Seigneur Jésus Christ et par l’Esprit de notre Dieu " (1 Co 6,11). Il faut se rendre compte de la grandeur du don de
Dieu qui nous est fait dans les sacrements de l’initiation chrétienne pour
saisir à quel point le péché est une chose exclue pour celui qui a
" revêtu le Christ " (Ga 3, 27).
Mais l’apôtre saint Jean dit aussi : " Si nous disons que nous
sommes sans péché, nous nous abusons nous-mêmes, et la vérité n’est point en
nous " (1 Jn 1,8). Et le Seigneur lui-même
nous a enseigné de prier : " Pardonne-nous nos
offenses " (Lc 11,4) en liant le pardon
mutuel de nos offenses au pardon que Dieu accordera à nos péchés.
1426 La conversion
au Christ, la nouvelle naissance du Baptême, le don de l’Esprit Saint, le Corps
et le Sang du Christ reçus en nourriture, nous ont rendu " saints et
immaculés devant lui " (Ep 1, 4), comme
l’Église elle-même, épouse du Christ, est " sainte et immaculée
devant lui " (Ep 5, 27). Cependant, la vie
nouvelle reçue dans l’initiation chrétienne n’a pas supprimé la fragilité et la
faiblesse de la nature humaine, ni l’inclination au péché que la tradition
appelle la concupiscence, qui demeure dans les baptisés pour qu’ils
fassent leurs preuves dans le combat de la vie chrétienne aidés par la grâce du
Christ (cf. DS 1515). Ce combat est celui de la conversion en vue de la
sainteté et de la vie éternelle à laquelle le Seigneur ne cesse de nous appeler
(cf. DS 1545 ; LG 40).
III. La conversion des baptisés
1427 Jésus appelle à
la conversion. Cet appel est une partie essentielle de l’annonce du
Royaume : " Les temps sont accomplis et le Royaume de Dieu est
tout proche ; repentez-vous et croyez à
1428 Or, l’appel du
Christ à la conversion continue à retentir dans la vie des chrétiens. Cette seconde
conversion est une tâche ininterrompue pour toute l’Église qui
" enferme des pécheurs dans son propre sein " et qui
" est donc à la fois sainte et appelée à se purifier, et qui poursuit
constamment son effort de pénitence et de renouvellement " (LG 8).
Cet effort de conversion n’est pas seulement une œuvre humaine. Elle est le
mouvement du " cœur contrit " (Ps 51, 19) attiré et mû par
la grâce (cf. Jn 6, 44 ; 12, 32) à répondre à
l’amour miséricordieux de Dieu qui nous a aimés le premier (cf. 1 Jn 4, 10).
1429 En témoigne la
conversion de S. Pierre après le triple reniement de son Maître. Le regard
d’infinie miséricorde de Jésus provoque les larmes du repentir (Lc 22, 61) et, après la résurrection du Seigneur, la triple
affirmation de son amour envers lui (cf. Jn 21,
15-17). La seconde conversion a aussi une dimension communautaire. Cela
apparaît dans l’appel du Seigneur à toute une Église :
" Repends-toi ! " (Ap 2, 5.
16).
S. Ambroise dit
des deux conversions que, dans l’Église, " il y a l’eau et les
larmes : l’eau du Baptême et les larmes de
1430 Comme déjà chez
les prophètes, l’appel de Jésus à la conversion et à la pénitence ne vise pas
d’abord des œuvres extérieures, " le sac et la cendre ",
les jeûnes et les mortifications, mais la conversion du cœur, la pénitence
intérieure. Sans elle, les œuvres de pénitence restent stériles et
mensongères ; par contre, la conversion intérieure pousse à l’expression
de cette attitude en des signes visibles, des gestes et des œuvres de pénitence
(cf. Jl 2, 12-13 ; Is
1, 16-17 ; Mt 6, 1-6. 16-18).
1431 La pénitence
intérieure est une réorientation radicale de toute la vie, un retour, une
conversion vers Dieu de tout notre cœur, une cessation du péché, une aversion
du mal, avec une répugnance envers les mauvaises actions que nous avons
commises. En même temps, elle comporte le désir et la résolution de changer de
vie avec l’espérance de la miséricorde divine et la confiance en l’aide de sa
grâce. Cette conversion du cœur est accompagnée d’une douleur et d’une
tristesse salutaires que les Pères ont appelées animi
cruciatus (affliction de l’esprit), compunctio cordis
(repentir du cœur) (cf. Cc. Trente : DS
1677-1678 ; 1705 ; Catech. R. 2, 5, 4).
1432 Le cœur de
l’homme est lourd et endurci. Il faut que Dieu donne à l’homme un cœur nouveau
(cf. Ez 36, 26-27). La conversion est d’abord une
œuvre de la grâce de Dieu qui fait revenir nos cœurs à lui :
" Convertis-nous, Seigneur, et nous serons convertis " (Lm 5, 21). Dieu nous donne la force de commencer à nouveau.
C’est en découvrant la grandeur de l’amour de Dieu que notre cœur est ébranlé
par l’horreur et le poids du péché et qu’il commence à craindre d’offenser Dieu
par le péché et d’être séparé de lui. Le cœur humain se convertit en regardant
vers Celui que nos péchés ont transpercé (cf. Jn 19,
37 ; Za 12, 10) :
Ayons les yeux
fixés sur le sang du Christ et comprenons combien il est précieux à son Père
car, répandu pour notre salut, il a ménagé au monde entier la grâce du repentir
(S. Clément de Rome, Cor. 7,4).
1433 Depuis Pâques,
c’est l’Esprit Saint qui " confond " le monde en matière de
péché " (Jn 16, 8-9), à savoir que le monde
n’a pas cru en Celui que le Père a envoyé. Mais ce même Esprit, qui dévoile le
péché, est le Consolateur (cf. Jn 15, 26) qui donne
au cœur de l’homme la grâce du repentir et de la conversion (cf. Ac 2, 36-38 ; cf. Jean-Paul II, DeV
27-48).
V. Les multiples formes de la pénitence
dans la vie chrétienne
1434 La pénitence intérieure du chrétien peut avoir des
expressions très variées. L’Écriture et les Pères insistent surtout sur trois
formes : le jeûne, la prière, l’aumône (cf. Tb
12, 8 ; Mt 6, 1-18), qui expriment la conversion par rapport à soi-même,
par rapport à Dieu et par rapport aux autres. A côté de la purification
radicale opérée par le Baptême ou par le martyre, ils citent, comme moyen
d’obtenir le pardon des péchés, les efforts accomplis pour se réconcilier avec
son prochain, les larmes de pénitence, le souci du salut du prochain (cf. Jc 5, 20) l’intercession des saints et la pratique de la
charité " qui couvre une multitude de péchés " (1 P 4, 8).
1435 La conversion se réalise dans la vie quotidienne par des
gestes de réconciliation, par le souci des pauvres, l’exercice et la défense de
la justice et du droit (cf. Am 5, 24 ; Is 1, 17), par l’aveu des fautes aux frères, la correction
fraternelle, la révision de vie, l’examen de conscience, la direction
spirituelle, l’acceptation des souffrances, l’endurance de la persécution à
cause de la justice. Prendre sa croix, chaque jour, et suivre Jésus est le
chemin le plus sûr de la pénitence (cf. Lc 9, 23).
1436 Eucharistie et Pénitence. La conversion et la pénitence
quotidiennes trouvent leur source et leur nourriture dans l’Eucharistie, car en
elle est rendu présent le sacrifice du Christ qui nous a réconciliés avec
Dieu ; par elle sont nourris et fortifiés ceux qui vivent de la vie du
Christ ; " elle est l’antidote qui nous libère de nos fautes
quotidiennes et nous préserve des péchés mortels " (Cc. Trente : DS 1638).
1437 La lecture de l’Écriture Sainte, la prière de
1438 Les temps et les jours de pénitence au cours de l’année liturgique (le temps
du carême, chaque vendredi en mémoire de la mort du Seigneur) sont des moments
forts de la pratique pénitentielle de l’Église (cf. SC 109-110 ; CIC, can.
1249-1253 ; CCEO, can. 880-883). Ces temps sont particulièrement
appropriés pour les exercices spirituels, les liturgies pénitentielles, les
pèlerinages en signe de pénitence, les privations volontaires comme le jeûne et
l’aumône, le partage fraternel (œuvres caritatives et missionnaires).
1439 Le mouvement de la conversion et de la pénitence
a été merveilleusement décrit par Jésus dans la parabole dite " du
fils prodigue " dont le centre est " le père
miséricordieux " (Lc 15, 11-24) : la
fascination d’une liberté illusoire, l’abandon de la maison paternelle ;
la misère extrême dans laquelle le fils se trouve après avoir dilapidé sa
fortune ; l’humiliation profonde de se voir obligé de paître des porcs, et
pire encore, celle de désirer se nourrir des caroubes que mangeaient les
cochons ; la réflexion sur les biens perdus ; le repentir et la
décision de se déclarer coupable devant son père ; le chemin du
retour ; l’accueil généreux par le père ; la joie du père : ce
sont là des traits propres au processus de conversion. La belle robe, l’anneau
et le banquet de fête sont des symboles de cette vie nouvelle, pure, digne,
pleine de joie qu’est la vie de l’homme qui revient à Dieu et au sein de sa
famille, qui est l’Église. Seul le cœur du Christ qui connaît les profondeurs
de l’amour de son Père, a pu nous révéler l’abîme de sa miséricorde d’une
manière si pleine de simplicité et de beauté.
VI. Le sacrement de la pénitence et de la
réconciliation
1440 Le péché est
avant tout offense à Dieu, rupture de la communion avec Lui. Il porte en même
temps atteinte à la communion avec l’Église. C’est pourquoi la conversion
apporte à la fois le pardon de Dieu et la réconciliation avec l’Église, ce
qu’exprime et réalise liturgiquement le sacrement de
Dieu seul pardonne le péché
1441 Dieu seul
pardonne les péchés (cf. Mc 2, 7). Parce que Jésus
est le Fils de Dieu, il dit de lui-même : " Le Fils de l’homme a
le pouvoir de remettre les péchés sur la terre " (Mc
2, 10) et il exerce ce pouvoir divin : " Tes péchés sont
pardonnés ! " (Mc 2, 5 ; Lc 7, 48). Plus encore : en vertu de sa divine
autorité, il donne ce pouvoir aux hommes (cf. Jn 20,
21-23) pour qu’ils l’exercent en son nom.
1442 Le Christ a voulu
que son Église soit tout entière, dans sa prière, sa vie et son agir, le signe
et l’instrument du pardon et de la réconciliation qu’Il nous a acquis au prix
de son sang. Il a cependant confié l’exercice du pouvoir d’absolution au
ministère apostolique. Celui-ci est chargé du " ministère de la
réconciliation " (2 Co 5, 18). L’apôtre est
envoyé " au nom du Christ ", et " c’est Dieu
lui-même " qui, à travers lui, exhorte et supplie :
" Laissez vous réconcilier avec Dieu " (2 Co 5, 20).
Réconciliation avec l’Église
1443 Durant sa vie publique,
Jésus n’a pas seulement pardonné les péchés, il a aussi manifesté l’effet de ce
pardon : il a réintégré les pécheurs pardonnés dans la communauté du
peuple de Dieu d’où le péché les avait éloignés ou même exclus. Un signe
éclatant en est le fait que Jésus admet les pécheurs à sa table, plus encore,
qu’il se met lui-même à leur table, geste qui exprime de façon bouleversante à
la fois le pardon de Dieu (cf. Lc 15) et le retour au
sein du peuple de Dieu (cf. Lc 19, 9).
1444 En donnant part
aux apôtres de son propre pouvoir de pardonner les péchés, le Seigneur leur
donne aussi l’autorité de réconcilier les pécheurs avec l’Église. Cette
dimension ecclésiale de leur tâche s’exprime notamment dans la parole
solennelle du Christ à Simon Pierre : " Je te donnerai les clefs
du Royaume des cieux ; tout ce que tu lieras sur la terre sera lié aux
cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié aux cieux "
(Mt 16, 19). " Cette même charge de lier et de délier qui a été
donnée à Pierre a été aussi donnée au collège des apôtres unis à leur chef (Mt
18, 18 ; 28, 16-20) " (LG 22).
1445 Les mots lier
et délier signifient : celui que vous exclurez de votre communion,
celui-là sera exclu de la communion avec Dieu ; celui que vous recevez de
nouveau dans votre communion, Dieu l’accueillera aussi dans la sienne. La
réconciliation avec l’Église est inséparable de la réconciliation avec Dieu.
Le sacrement du pardon
1446 Le Christ a
institué le sacrement de Pénitence pour tous les membres pécheurs de son
Église, avant tout pour ceux qui, après le baptême, sont tombés dans le péché
grave et qui ont ainsi perdu la grâce baptismale et blessé la communion
ecclésiale. C’est à eux que le sacrement de Pénitence offre une nouvelle
possibilité de se convertir et de retrouver la grâce de la justification. Les
Pères de l’Église présentent ce sacrement comme " la seconde planche
[de salut] après le naufrage qu’est la perte de la grâce "
(Tertullien, pæn. 4, 2 ; cf. Cc.
Trente : DS 1542).
1447 Au cours des siècles la forme concrète, selon laquelle l’Église
a exercé ce pouvoir reçu du Seigneur, a beaucoup varié. Durant les premiers
siècles, la réconciliation des chrétiens qui avaient commis des péchés
particulièrement graves après leur Baptême (par exemple l’idolâtrie, l’homicide
ou l’adultère), était liée à une discipline très rigoureuse, selon laquelle les
pénitents devaient faire pénitence publique pour leurs péchés, souvent durant
de longues années, avant de recevoir la réconciliation. A cet " ordre
des pénitents " (qui ne concernait que certains péchés graves) on
n’était admis que rarement et, dans certaines régions, une seule fois dans sa
vie. Pendant le septième siècle, inspirés par la tradition monastique d’Orient,
les missionnaires irlandais apportèrent en Europe continentale la pratique
" privée " de la pénitence qui n’exige pas la réalisation
publique et prolongée d’œuvres de pénitence avant de recevoir la réconciliation
avec l’Église. Le sacrement se réalise désormais d’une manière plus secrète
entre le pénitent et le prêtre. Cette nouvelle pratique prévoyait la
possibilité de la réitération et ouvrait ainsi le chemin à une fréquentation
régulière de ce sacrement. Elle permettait d’intégrer dans une seule
célébration sacramentelle le pardon des péchés graves et des péchés véniels.
C’est, dans les grandes lignes, cette forme de la pénitence que l’Église
pratique jusqu’à nos jours.
1449 La formule
d’absolution en usage dans l’Église latine exprime les éléments essentielles de
ce sacrement : le Père des miséricordes est la source de tout pardon. Il
réalise la réconciliation des pécheurs par
" Que
Dieu notre Père vous montre sa miséricorde ; par la mort et la
résurrection de son Fils, il a réconcilié le monde avec lui et il a envoyé
l’Esprit Saint pour la rémission des péchés : par le ministère de
l’Église, qu’il vous donne le pardon et la paix. Et moi, au nom du Père et du
Fils et du Saint-Esprit, je vous pardonne tous vos péchés ". (Ordo
Paenitentiae 46. 55 [Polyglotte Vaticane 1974, p.
27. 37])
1450 "
La contrition
1451 Parmi les actes
du pénitent, la contrition vient en premier lieu. Elle est
" une douleur de l’âme et une détestation du péché commis avec la
résolution de ne plus pécher à l’avenir " (Cc.
Trente : DS 1676).
1452 Quand elle
provient de l’amour de Dieu aimé plus que tout, la contrition est appelée
" parfaite " (contrition de charité). Une telle contrition
remet les fautes vénielles ; elle obtient aussi le pardon des péchés
mortels, si elle comporte la ferme résolution de recourir dès que possible à la
confession sacramentelle (cf. Cc. Trente : DS
1677)
1453 La contrition
dite " imparfaite " (ou " attrition ")
est, elle aussi, un don de Dieu, une impulsion de l’Esprit Saint. Elle naît de
la considération de la laideur du péché ou de la crainte de la damnation
éternelle et des autres peines dont est menacé le pécheur (contrition par
crainte). Un tel ébranlement de la conscience peut amorcer une évolution
intérieure qui sera parachevée sous l’action de la grâce, par l’absolution
sacramentelle. Par elle-même, cependant, la contrition imparfaite n’obtient pas
le pardon des péchés graves, mais elle dispose à l’obtenir dans le sacrement de
1454 Il convient de préparer la réception de ce sacrement par un
examen de conscience fait à la lumière de
La confession des péchés
1455 La confession des
péchés (l’aveu), même d’un point de vue simplement humain, nous libère et
facilite notre réconciliation avec les autres. Par l’aveu, l’homme regarde en
face les péchés dont il s’est rendu coupable ; il en assume la
responsabilité et par là, il s’ouvre de nouveau à Dieu et à la communion de
l’Église afin de rendre possible un nouvel avenir.
1456 L’aveu au prêtre
constitue une partie essentielle du sacrement de Pénitence :
" Les pénitents doivent, dans la confession, énumérer tous les péchés
mortels dont ils ont conscience après s’être examinés sérieusement, même si ces
péchés sont très secrets et s’ils ont été commis seulement contre les deux derniers
préceptes du Décalogue (cf. Ex 20, 17 ; Mt 5, 28), car parfois ces péchés
blessent plus grièvement l’âme et sont plus dangereux que ceux qui ont été
commis au su de tous " (Cc. Trente :
DS 1680) :
Lorsque les
fidèles du Christ s’efforcent de confesser tous les péchés qui leur viennent à
la mémoire, on ne peut pas douter qu’ils les présentent tous au pardon de la
miséricorde divine. Ceux qui agissent autrement et qui en cachent sciemment
quelques-uns ne proposent à la bonté divine rien
qu’elle puisse remettre par l’intermédiaire du prêtre. Car " si le
malade rougit de découvrir sa plaie au médecin, la médecine ne soigne pas ce
qu’elle ignore " (S. Jérôme, Eccl. 10,
11 : PL 23, 1096) (Cc. Trente : DS 1680).
1457 D’après le commandement de l’Église, " tout
fidèle parvenu à l’âge de la discrétion doit confesser au moins une fois par
an, les péchés graves dont il a conscience " (DS 1683 ; cf. DS
1708 ; CIC, can. 989). Celui qui a conscience d’avoir commis un péché
mortel ne doit pas recevoir
1458 Sans être
strictement nécessaire, la confession des fautes quotidiennes (péchés véniels)
est néanmoins vivement recommandée par l’Église (cf. Cc.
Trente : DS 1680 ; CIC, can. 988, § 2 ). En
effet, la confession régulière de nos péchés véniels nous aide à former notre
conscience, à lutter contre nos penchants mauvais, à nous laisser guérir par le
Christ, à progresser dans la vie de l’Esprit. En recevant plus fréquemment par
ce sacrement, le don de la miséricorde du Père, nous sommes poussés à être
miséricordieux comme lui (cf. Lc 6, 36) :
Celui qui
confesse ses péchés agit déjà avec Dieu. Dieu accuse tes péchés ; si tu
les accuses toi aussi, tu te joins à Dieu. L’homme et le pécheur sont pour
ainsi dire deux réalités : quand tu entends parler de l’homme, c’est Dieu
qui l’a fait ; quand tu entends parler du pécheur, c’est l’homme lui-même
qui l’a fait. Détruis ce que tu as fais pour que Dieu sauve ce qu’il a fait...
Quand tu commences à détester ce que tu as fait, c’est alors que tes œuvres
bonnes commencent parce que tu accuses tes œuvres mauvaises. Le commencement
des œuvres bonnes, c’est la confession des œuvres mauvaises. Tu fais la vérité
et tu viens à
La satisfaction
1459 Beaucoup de
péchés causent du tort au prochain. Il faut faire le possible pour le réparer
(par exemple restituer des choses volées, rétablir la réputation de celui qui a
été calomnié, compenser des blessures). La simple justice exige cela. Mais en
plus, le péché blesse et affaiblit le pécheur lui-même, ainsi que ses relations
avec Dieu et avec le prochain. L’absolution enlève le péché, mais elle ne
remédie pas à tous les désordres que le péché a causés (cf. Cc.
Trente : DS 1712). Relevé du péché, le pécheur doit encore recouvrer la
pleine santé spirituelle. Il doit donc faire quelque chose de plus pour réparer
ses péchés : il doit " satisfaire " de manière
appropriée ou " expier " ses péchés. Cette satisfaction
s’appelle aussi " pénitence ".
1460 La pénitence
que le confesseur impose, doit tenir compte de la situation personnelle du
pénitent et doit chercher son bien spirituel. Elle doit correspondre autant que
possible à la gravité et à la nature des péchés commis. Elle peut consister
dans la prière, une offrande, dans les œuvres de miséricorde, le service du
prochain, dans des privations volontaires, des sacrifices, et surtout dans
l’acceptation patiente de la croix que nous devons porter. De telles pénitences
aident à nous configurer au Christ qui, seul, a expié pour nos péchés (cf. Rm 3, 25 ; 1 Jn 2, 1-2) une
fois pour toutes. Elles nous permettent de devenir les cohéritiers du Christ
ressuscité, " puisque nous souffrons avec lui " (Rm 8, 17 ; cf. Cc.
Trente : DS 1690) :
Mais notre
satisfaction, celle que nous acquittons pour nos péchés, n’est que par
Jésus-Christ : nous qui, de nous mêmes comme tels, ne pouvons rien
nous-mêmes, avec l’aide " de celui qui nous fortifie, nous pouvons
tout " (Ph 4, 13). Ainsi l’homme n’a rien
dont il puisse se glorifier, mais toute notre " gloire "
est dans le Christ... en qui nous satisfaisons, " en faisant de
dignes fruits de pénitence " (Lc 3, 8), qui
en Lui puisent leur force, par Lui sont offerts au Père et grâce à Lui sont
acceptés par le Père (Cc. Trente : DS 1691).
VIII. Le ministre de ce sacrement
1461 Puisque le Christ
a confié à ses apôtres le ministère de la réconciliation (cf. Jn 20, 23 ; 2 Co 5, 18), les
évêques, leurs successeurs, et les presbytres, collaborateurs des évêques,
continuent à exercer ce ministère. En effet, ce sont les évêques et les
presbytres, qui ont, en vertu du sacrement de l’Ordre, le pouvoir de pardonner
tous les péchés " au nom du Père et du Fils et du
Saint-Esprit ".
1462 Le pardon des
péchés réconcilie avec Dieu mais aussi avec l’Église. L’évêque, chef visible de
l’Église particulière, est donc considéré à juste titre, depuis les temps
anciens, comme celui qui a principalement le pouvoir et le ministère de la
réconciliation : il est le modérateur de la discipline pénitentielle (LG
26). Les presbytres, ses collaborateurs, l’exercent dans la mesure où ils en
ont reçu la charge soit de leur évêque (ou d’un supérieur religieux) soit du Pape,
à travers le droit de l’Église (cf. CIC, can. 844 ; 967-969 ;
972 ; CCEO, can. 722, §§ 3-4).
1463 Certains péchés particulièrement graves sont frappés de
l’excommunication, la peine ecclésiastique la plus sévère, qui empêche le
réception des sacrements et l’exercice de certains actes ecclésiastiques (cf.
CIC, can. 1331 ; CCEO, can. 1431 ; 1434), et dont l’absolution, par
conséquent, ne peut être accordée, selon le droit de l’Église, que par le Pape,
l’évêque du lieu ou des prêtres autorisés par eux (cf. CIC, can.
1354-1357 ; CCEO, can. 1420). En cas de danger de mort tout prêtre, même
dépourvu de la faculté d’entendre les confessions, peut absoudre de tout péché
(cf. CIC, can. 976 ; CCEO, can. 725) et de toute excommunication.
1464 Les prêtres
doivent encourager les fidèles à accéder au sacrement de
1465 En célébrant le
sacrement de
1466 Le confesseur
n’est pas le maître, mais le serviteur du pardon de Dieu. Le ministre de ce
sacrement doit s’unir à l’intention et à la charité du Christ (cf. PO 13). Il
doit avoir une connaissance éprouvée du comportement chrétien, l’expérience des
choses humaines, le respect et la délicatesse envers celui qui est tombé ;
il doit aimer la vérité, être fidèle au magistère de l’Église et conduire le
pénitent avec patience vers la guérison et la pleine maturité. Il doit prier et
faire pénitence pour lui en le confiant à la miséricorde du Seigneur.
1467 Étant donnée la
délicatesse et la grandeur de ce ministère et le respect dû aux personnes,
l’Église déclare que tout prêtre qui entend des confessions est obligé de
garder un secret absolu au sujet des péchés que ses pénitents lui ont
confessés, sous des peines très sévères (CIC, can. 1388, §1 ; CCEO, can.
1456). Il ne peut pas non plus faire état des connaissances que la confession
lui donne sur la vie des pénitents. Ce secret, qui n’admet pas d’exceptions,
s’appelle le " sceau sacramentel ", car ce que le pénitent
a manifesté au prêtre reste " scellé " par le sacrement.
IX. Les effets de ce sacrement
1468 " Toute
l’efficacité de
1469 Ce sacrement nous
réconcilie avec l’Église. Le péché ébrèche ou brise la communion
fraternelle. Le sacrement de Pénitence la répare ou la restaure. En ce sens, il
ne guérit pas seulement celui qui est rétabli dans la communion ecclésiale, il
a aussi un effet vivifiant sur la vie de l’Église qui a souffert du péché d’un
de ses membres (cf. 1 Co 12, 26). Rétabli ou affermi
dans la communion des saints, le pécheur est fortifié par l’échange des biens
spirituels entre tous les membres vivants du Corps du Christ, qu’ils soient
encore dans l’état de pèlerinage ou qu’ils soient déjà dans la patrie céleste
(cf. LG 48-50) :
Il faut rappeler
que la réconciliation avec Dieu a comme conséquence, pour ainsi dire, d’autres
réconciliations qui porteront remède à d’autres ruptures produites par le
péché : le pénitent pardonné se réconcilie avec lui-même dans la
profondeur de son être, où il récupère la propre vérité intérieure ; il se
réconcilie avec les frères que de quelque manière il a offensé et blessé ;
il se réconcilie avec l’Église ; il se réconcilie avec la création toute
entière (RP 31).
1470 Dans ce
sacrement, le pécheur, en se remettant au jugement miséricordieux de Dieu,
anticipe d’une certaine façon le jugement auquel il sera soumis à la
fin de cette vie terrestre. Car c’est maintenant, dans cette vie-ci, que
nous est offert le choix entre la vie et la mort, et ce n’est que par le chemin
de la conversion que nous pouvons entrer dans le Royaume d’où exclut le péché
grave (cf. 1 Co 5, 11 ; Ga
5, 19-21 ; Ap 22, 15). En se convertissant au
Christ par la pénitence et la foi, le pécheur passe de la mort à la vie
" et il n’est pas soumis au jugement " (Jn
5, 24).
1471 La doctrine et la pratique des indulgences dans l’Église
sont étroitement liées aux effets du sacrement de Pénitence.
Qu’est-ce que l’indulgence ?
" L’indulgence est la rémission
devant Dieu de la peine temporelle due pour les péchés dont la faute est déjà
effacée, rémission que le fidèle bien disposé obtient à certaines conditions
déterminées, par l’action de l’Église, laquelle, en tant que dispensatrice de
la rédemption, distribue et applique par son autorité le trésor des
satisfactions du Christ et des saints " (Paul VI, const. ap. " Indulgentiarum doctrina ", Norme 1).
" L’indulgence est partielle ou
plénière, selon qu’elle libère partiellement ou totalement de la peine
temporelle due pour le péché " (ibid,
Norme 2). " Tout fidèle peut gagner des indulgences pour soi-même ou
les appliquer aux défunts " (CIC, can. 994).
Les peines du péché
1472 Pour comprendre cette doctrine et cette pratique de
l’Église il faut voir que le péché a une double conséquence. Le péché
grave nous prive de la communion avec Dieu, et par là il nous rend incapables
de la vie éternelle, dont la privation s’appelle la " peine
éternelle " du péché. D’autre part, tout péché, même véniel, entraîne
un attachement malsain aux créatures, qui a besoin de purification, soit
ici-bas, soit après la mort, dans l’état qu’on appelle Purgatoire. Cette
purification libère de ce qu’on appelle la " peine
temporelle " du péché. Ces deux peines ne doivent pas être conçues
comme une espèce de vengeance, infligée par Dieu de l’extérieur, mais bien
comme découlant de la nature même du péché. Une conversion qui procède d’une
fervente charité, peut arriver à la totale purification du pécheur, de sorte
qu’aucune peine ne subsisterait (cf. Cc.
Trente : DS 1712-1713 ; 1820).
1473 Le pardon du péché et la restauration de la communion avec
Dieu entraînent la remise des peines éternelles du péché. Mais des peines
temporelles du péché demeurent. Le chrétien doit s’efforcer, en supportant
patiemment les souffrances et les épreuves de toutes sortes et, le jour venu,
en faisant sereinement face à la mort, d’accepter comme une grâce ces peines
temporelles du péché ; il doit s’appliquer, par les œuvres de miséricorde
et de charité, ainsi que par la prière et les différentes pratiques de la
pénitence, à se dépouiller complètement du " vieil homme "
et à revêtir " l’homme nouveau " (cf. Ep
4, 24).
Dans la communion des saints
1474 Le chrétien qui cherche à se purifier de son péché et à se
sanctifier avec l’aide de la grâce de Dieu ne se trouve pas seul.
" La vie de chacun des enfants de Dieu se trouve liée d’une façon
admirable, dans le Christ et par le Christ, avec la vie de tous les autres
frères chrétiens, dans l’unité surnaturelle du Corps mystique du Christ, comme
dans une personne mystique " (Paul VI, const. ap. " Indulgentiarum
doctrina " 5).
1475 Dans la communion des saints " il existe donc
entre les fidèles – ceux qui sont en possession de la patrie céleste, ceux qui
ont été admis à expier au purgatoire ou ceux qui sont encore en pèlerinage sur
la terre – un constant lien d’amour et un abondant échange de tous
biens " (ibid.). Dans cet échange admirable, la sainteté de l’un
profite aux autres, bien au-delà du dommage que le péché de l’un a pu causer
aux autres. Ainsi, le recours à la communion des saints permet au pécheur
contrit d’être plus tôt et plus efficacement purifié des peines du péché.
1476 Ces biens spirituels de la communion des saints, nous les
appelons aussi le trésor de l’Église, " qui n’est pas une
somme de biens, ainsi qu’il en est des richesses matérielles accumulées au
cours des siècles, mais qui est le prix infini et inépuisable qu’ont auprès de
Dieu les expiations et les mérites du Christ Notre Seigneur, offerts pour que
l’humanité soit libérée du péché et parvienne à la communion avec le Père.
C’est dans le Christ, notre Rédempteur, que se trouvent en abondance les satisfactions
et les mérites de sa rédemption (cf. He 7,
23-25 ; 9, 11-28) ".
1477 " Appartiennent également à ce trésor le prix
vraiment immense, incommensurable et toujours nouveau qu’ont auprès de Dieu les
prières et les bonnes œuvres de la bienheureuse Vierge Marie et de tous les
saints qui se sont sanctifiés par la grâce du Christ, en marchant sur ses
traces, et ont accompli une œuvre agréable au Père, de sorte qu’en travaillant
à leur propre salut, ils ont coopéré également au salut de leurs frères dans l’unité
du Corps mystique " (Paul VI, const. ap. " Indulgentiarum
doctrina " 5).
Obtenir l’indulgence de Dieu par l’Église
1478 L’indulgence s’obtient par l’Église qui, en vertu du
pouvoir de lier et de délier qui lui a été accordé par le Christ Jésus, intervient
en faveur d’un chrétien et lui ouvre le trésor des mérites du Christ et des
saints pour obtenir du Père des miséricordes la remise des peines temporelles
dues pour ses péchés. C’est ainsi que l’Église ne veut pas seulement venir en
aide à ce chrétien, mais aussi l’inciter à des œuvres de piété, de pénitence et
de charité (cf. Paul VI, loc. cit. 8 ; Cc.
Trente : DS 1835).
1479 Puisque les fidèles défunts en voie de purification sont
aussi membres de la même communion des saints, nous pouvons les aider entre
autres en obtenant pour eux des indulgences, de sorte qu’ils soient acquittés
des peines temporelles dues pour leurs péchés.
XI. La célébration du sacrement de
pénitence
1480 Comme tous les
sacrements, la pénitence est une action liturgique. Tels sont ordinairement les
éléments de la célébration : salutation et bénédiction du prêtre, lecture
de
1481 La liturgie byzantine connaît plusieurs formules
d’absolution, de forme déprécative, qui expriment admirablement le mystère du
pardon : " Que le Dieu, qui par le prophète Nathan, a pardonné à
David lorsqu’il eut confessé ses propres péchés, et à Pierre lorsqu’il eut
pleuré amèrement, et à la courtisane lorsqu’elle eut répandu ses larmes sur ses
pieds, et au pharisien, et au prodigue, que ce même Dieu vous pardonne, par
moi, pécheur, en cette vie et dans l’autre et qu’Il vous fasse comparaître sans
vous condamner à son redoutable tribunal, Lui qui est béni dans les siècles des
siècles. Amen. " (Euxologia to mèga [Athens 1992] p. 222)
1482 Le sacrement de
1483 En des cas de nécessité grave on peut recourir à la célébration
communautaire de la réconciliation avec confession générale et absolution
générale. Une telle nécessité grave peut se présenter lorsqu’il y a un
danger imminent de mort sans que le ou les prêtres aient le temps suffisant
pour entendre la confession de chaque pénitent. La nécessité grave peut exister
aussi lorsque, compte tenu du nombre des pénitents, il n’y a pas assez de
confesseurs pour entendre dûment les confessions individuelles dans un temps
raisonnable, de sorte que les pénitents, sans faute de leur part, se verraient
privés pendant longtemps de la grâce sacramentelle ou de la sainte communion.
Dans ce cas les fidèles doivent avoir, pour la validité de l’absolution, le
propos de confesser individuellement leurs péchés graves en temps voulu (cf.
CIC, can. 962, § 1). C’est à l’Evêque diocésain de juger si les conditions
requises pour l’absolution générale existent (cf. CIC, can. 961, § 2). Un grand
concours de fidèles à l’occasion de grandes fêtes ou de pèlerinages ne
constitue pas un cas d’une telle grave nécessité (cf. CIC, can. 961, § 1)
1484 " La
confession individuelle et intégrale suivie de l’absolution demeure le seul
mode ordinaire par lequel les fidèles se réconcilient avec Dieu et l’Église,
sauf si une impossibilité physique ou morale dispense d’une telle
confession " (OP 31). Ceci n’est pas sans raisons profondes. Le
Christ agit en chacun des sacrements. Il s’adresse personnellement à chacun des
pécheurs : " Mon enfant, tes péchés sont remis " (Mc 2, 5) ; il est le médecin qui se penche sur chacun
des malades qui ont besoin de lui (cf. Mc 2, 17) pour
les guérir ; il les relève et les réintègre dans la communion fraternelle.
La confession personnelle est donc la forme la plus significative de la
réconciliation avec Dieu et avec l’Église.
1485 " Le soir de
Pâques, le Seigneur Jésus se montra à ses Apôtres et leur dit : ‘Recevez
l’Esprit Saint. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis.
Ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus’ " (Jn 20, 22-23).
1486 Le pardon des péchés
commis après le Baptême est accordé par un sacrement propre appelé sacrement de
la conversion, de la confession, de la pénitence ou de la réconciliation.
1487 Qui pèche blesse
l’honneur de Dieu et son amour, sa propre dignité d’homme appelé à être fils de
Dieu et le bien-être spirituel de l’Église dont chaque chrétien doit être une
pierre vivante.
1488 Aux yeux de la foi, aucun
mal n’est plus grave que le péché et rien n’a de pires conséquences pour les
pécheurs eux-mêmes, pour l’Église et pour le monde entier.
1489 Revenir à la communion
avec Dieu après l’avoir perdue par le péché, est un mouvement né de la grâce du
Dieu plein de miséricorde et soucieux du salut des hommes. Il faut demander ce
don précieux pour soi-même comme pour autrui.
1490 Le mouvement de retour à
Dieu, appelé conversion et repentir, implique une douleur et une aversion
vis-à-vis des péchés commis, et le propos ferme de ne plus pécher à l’avenir.
La conversion touche donc le passé et l’avenir ; elle se nourrit de
l’espérance en la miséricorde divine.
1491 Le sacrement de
1492 Le repentir (appelé aussi
contrition) doit être inspiré par des motifs qui relèvent de la foi. Si le
repentir est conçu par amour de charité envers Dieu, on le dit
" parfait " ; s’il est fondé sur d’autres motifs, on
l’appelle " imparfait ".
1493 Celui qui veut obtenir la
réconciliation avec Dieu et avec l’Église, doit confesser au prêtre tous les péchés
graves qu’il n’a pas encore confessé et dont il se souvient après avoir examiné
soigneusement sa conscience. Sans être en soi nécessaire, la confession des
fautes vénielles est néanmoins vivement recommandée par l’Église.
1494 Le confesseur propose au
pénitent l’accomplissement de certains actes de
" satisfaction " ou de " pénitence ",
en vue de réparer le dommage causé par le péché et de rétablir les habitudes
propres au disciple du Christ.
1495 Seuls les prêtres qui ont
reçu de l’autorité de l’Église la faculté d’absoudre peuvent
pardonner les péchés au nom du Christ.
1496 Les effets spirituels du
sacrement de Pénitence sont :
– la réconciliation avec Dieu
par laquelle le pénitent recouvre la grâce,
– la réconciliation avec
l’Église ;
– la remise de la peine
éternelle encourue par les péchés mortels ;
– la remise, au moins en
partie, des peines temporelles, suites du péché ;
– la paix et la sérénité de la
conscience, et la consolation spirituelle ;
– l’accroissement des forces
spirituelles pour le combat chrétien.
1497 La confession
individuelle et intégrale des péchés graves suivie de l’absolution demeure le
seul moyen ordinaire pour la réconciliation avec Dieu et avec l’Église.
1498 Par les indulgences les
fidèles peuvent obtenir pour eux-mêmes et aussi pour les âmes du Purgatoire, la
rémission des peines temporelles, suites des péchés.
Article 5
L’Onction des malades
1499 " Par
l’Onction sacrée des malades et la prière des prêtres, c’est l’Église toute
entière qui recommande les malades au Seigneur souffrant et glorifié, pour
qu’il les soulage et les sauve ; bien mieux, elle les exhorte, en
s’associant librement à la passion et à la mort du Christ à apporter leur part
pour le bien du peuple de Dieu " (LG 11).
I. Ses fondements dans l’Economie du Salut
La maladie dans la vie humaine
1500 La maladie et
la souffrance ont toujours été parmi les problèmes les plus graves qui
éprouvent la vie humaine. Dans la maladie, l’homme fait l’expérience de son
impuissance, de ses limites et de sa finitude. Toute maladie peut nous faire
entrevoir la mort.
1501 La maladie peut
conduire à l’angoisse, au repliement sur soi, parfois même au désespoir et à la
révolte contre Dieu. Elle peut aussi rendre la personne plus mûre, l’aider à
discerner dans sa vie ce qui n’est pas essentiel pour se tourner vers ce qui
l’est. Très souvent, la maladie provoque une recherche de Dieu, un retour à Lui.
Le malade devant Dieu
1502 L’homme de
l’Ancien Testament vit la maladie en face de Dieu. C’est devant Dieu qu’il
déverse sa plainte sur sa maladie (cf. Ps 38) et c’est de Lui, le Maître de la
vie et de la mort, qu’il implore la guérison (cf. Ps 6, 3 ; Is 38). La maladie devient chemin de conversion (cf. Ps 38,
5 ; 39, 9. 12) et le pardon de Dieu inaugure la guérison (cf. Ps 32,
5 ; 107, 20 ; Mc 2, 5-12). Israël fait
l’expérience que la maladie est, d’une façon mystérieuse, liée au péché et au
mal, et que la fidélité à Dieu, selon sa Loi, rend la vie :
" car c’est moi, le Seigneur, qui suis ton médecin " (Ex
15, 26). Le prophète entrevoit que la souffrance peut aussi avoir un sens
rédempteur pour les péchés des autres (cf. Is 53,
11). Enfin, Isaïe annonce que Dieu amènera un temps pour Sion où il pardonnera
toute faute et guérira toute maladie (cf. Is 33, 24).
Le Christ – médecin
1503 La compassion du
Christ envers les malades et ses nombreuses guérisons d’infirmes de toute sorte
(cf. Mt 4, 24) sont un signe éclatant de ce " que Dieu a visité son
peuple " (Lc 7, 16) et que le Royaume de
Dieu est tout proche. Jésus n’a pas seulement pouvoir de guérir, mais aussi de
pardonner les péchés (cf. Mc 2, 5-12) : il est
venu guérir l’homme tout entier, âme et corps ; il est le médecin dont les
malades ont besoin (cf. Mc 2, 17). Sa compassion
envers tous ceux qui souffrent va si loin qu’il s’identifie avec eux :
" J’ai été malade et vous m’avez visité " (Mt 25, 36). Son
amour de prédilection pour les infirmes n’a cessé, tout au long des siècles,
d’éveiller l’attention toute particulière des chrétiens envers tous ceux qui
souffrent dans leur corps et dans leur âme. Elle est à l’origine des efforts
inlassables pour les soulager.
1504 Souvent Jésus
demande aux malades de croire (cf. Mc 5, 34.
36 ; 9, 23). Il se sert de signes pour guérir : salive et imposition
des mains (cf. Mc 7, 32-36 ; 8, 22-25), boue et
ablution (cf. Jn 9, 6 s). Les malades cherchent à le
toucher (cf. Mc 1, 41 ; 3, 10 ; 6, 56)
" car une force sortait de lui qui les guérissait tous " (Lc 6, 19). Ainsi, dans les sacrements, le Christ continue à
nous " toucher " pour nous guérir.
1505 Emu par tant de
souffrances, le Christ non seulement se laisse toucher par les malades, mais il
fait siennes leurs misères : " Il a pris nos infirmités et s’est
chargé de nos maladies " (Mt 8, 17 ; cf. Is
53, 4). Il n’a pas guéri tous les malades. Ses guérisons étaient des signes de
la venue du Royaume de Dieu. Ils annonçaient une guérison plus radicale :
la victoire sur le péché et la mort par sa Pâque. Sur
" Guérissez les malades... "
1506 Le Christ invite
ses disciples à le suivre en prenant à leur tour leur croix (cf. Mt 10, 38). En
le suivant, ils acquièrent un nouveau regard sur la maladie et sur les malades.
Jésus les associe à sa vie pauvre et servante. Il les fait participer à son
ministère de compassion et de guérison : " Ils s’en allèrent
prêcher qu’on se repentît ; et ils chassaient beaucoup de démons et
faisaient des onctions d’huile à de nombreux malades et les
guérissaient " (Mc 6, 12-13).
1507 Le Seigneur
ressuscité renouvelle cet envoi (" Par mon nom ... ils imposeront les
mains aux malades et ceux-ci seront guéris " : Mc 16, 17-18) et le confirme par les signes que l’Église
accomplit en invoquant son nom (cf. Ac 9, 34 ;
14, 3). Ces signes manifestent d’une manière spéciale que Jésus est vraiment
" Dieu qui sauve " (cf. Mt 1, 21 ; Ac
4, 12).
1508 L’Esprit Saint
donne à certains un charisme spécial de guérison (cf.
1 Co 12, 9. 28. 30) pour manifester la force de la
grâce du Ressuscité. Même les prières les plus intenses n’obtiennent toutefois
pas la guérison de toutes les maladies. Ainsi S. Paul doit apprendre du
Seigneur que " ma grâce te suffit : car ma puissance se déploie
dans la faiblesse " (2 Co 12, 9), et que
les souffrances à endurer peuvent avoir comme sens que " je complète
dans ma chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps qui est
l’Église " (Col 1, 24).
1509 " Guérissez
les malades ! " (Mt 10, 8). Cette charge, l’Église l’a reçue du
Seigneur et tâche de la réaliser autant par les soins qu’elle apporte aux
malades que par la prière d’intercession avec laquelle elle les accompagne.
Elle croit en la présence vivifiante du Christ, médecin des âmes et des corps.
Cette présence est particulièrement agissante à travers les sacrements, et de
manière toute spéciale par l’Eucharistie, pain qui donne la vie éternelle (cf. Jn 6, 54. 58) et dont S. Paul insinue le lien avec la santé
corporelle (cf. 1 Co 11, 30).
1510 L’Église
apostolique connaît cependant un rite propre en faveur des malades, attesté par
S. Jacques : " Quelqu’un parmi vous est malade ? Qu’il
appelle les presbytres de l’Église et qu’ils prient sur lui, après l’avoir oint
d’huile au nom du Seigneur. La prière de la foi sauvera le patient, et le
Seigneur le relèvera. S’il a commis des péchés, ils lui seront
remis " (Jc 5, 14-15).
Un sacrement des malades
1511 L’Église croit et
confesse qu’il existe, parmi les sept sacrements, un sacrement
spécialement destiné à réconforter ceux qui sont éprouvés par la maladie :
l’Onction des malades :
Cette onction
sainte des malades a été instituée par le Christ notre Seigneur comme un
sacrement du Nouveau Testament, véritablement et proprement dit, insinué par
Marc [cf. Mc 6, 13], mais recommandé aux fidèles et
promulgué par Jacques, apôtre et frère du Seigneur [cf. Jc
5, 14-15] (Cc. Trente : DS 1695).
1512 Dans la tradition liturgique, tant en Orient qu’en
Occident, on possède dès l’antiquité, des témoignages d’onctions de malades
pratiquées avec de l’huile bénite. Au cours des siècles, l’Onction des malades
a été conférée de plus en plus exclusivement à ceux qui étaient sur le point de
mourir. A cause de cela elle avait reçu le nom d’ " Extrême-Onction ". Malgré cette évolution la
liturgie n’a jamais omis de prier le Seigneur afin que le malade recouvre sa
santé si cela est convenable à son salut (cf. DS 1696).
1513
Le sacrement de
l’Onction des malades est conféré aux personnes dangereusement malades, en les
oignant sur le front et sur les mains avec de l’huile dûment bénite – huile
d’olive ou autre huile extraite de plantes – en disant une seule fois :
" Per istam sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti, ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius
allevet " (Par cette onction sainte, que le
Seigneur, en sa grande bonté vous réconforte par la grâce de l’Esprit Saint.
Ainsi, vous ayant libéré de tous péchés, qu’Il vous sauve et vous relève – cf.
CIC, can. 847, § 1).
II. Qui reçoit et qui administre ce
sacrement ?
En cas de maladie grave ...
1514 L’Onction des
malades " n’est pas seulement le sacrement de ceux qui se trouvent à
toute extrémité. Aussi, le temps opportun pour la recevoir est-il certainement
déjà arrivé lorsque le fidèle commence à être en danger de mort à cause de la
maladie par suite d’affaiblissement physique ou de vieillesse " (SC
73 ; cf. CIC, can. 1004, § 1 ; 1005 ; 1007 ; CCEO, can.
738).
1515 Si un malade qui
a reçu l’Onction recouvre la santé, il peut, en cas de nouvelle maladie grave,
recevoir de nouveau ce sacrement. Au cours de la même maladie, ce sacrement
peut être réitéré si la maladie s’aggrave. Il est approprié de recevoir
l’Onction des malades au seuil d’une opération importante. Il en va de même
pour les personnes âgées dont la fragilité s’accentue.
" ...qu’il appelle les presbytres de
l’Église "
1516 Seuls les prêtres
(évêques et presbytres) sont les ministres de l’Onction des malades (cf. Cc. Trente : DS 1697 ; 1719 ; CIC, can.
1003 ; CCEO, can. 739, § 1). C’est le devoir des pasteurs d’instruire les
fidèles des bienfaits de ce sacrement. Que les fidèles encouragent les malades
à faire appel au prêtre pour recevoir ce sacrement. Que les malades se
préparent pour le recevoir dans les bonnes dispositions, avec l’aide de leur
pasteur et de toute la communauté ecclésiale qui est invitée à entourer tout
spécialement les malades de ses prières et de ses attentions fraternelles.
III. Comment est célébré ce
sacrement ?
1517 Comme tous les
sacrements, l’Onction des malades est une célébration liturgique et
communautaire (cf. SC 27), qu’elle ait lieu en famille, à l’hôpital ou à
l’Église, pour un seul malade ou pour tout un groupe d’infirmes. Il est très
convenable qu’elle soit célébrée au sein de l’Eucharistie, mémorial de
1518 Parole et
sacrement forment un tout inséparable.
1519 La célébration du
sacrement comprend principalement les éléments suivants : " les
prêtres de l’Église " (Jc 5, 14) imposent –
en silence – les mains aux malades ; ils prient sur les malades dans la
foi de l’Église (cf. Jc 5, 15) ; c’est
l’épiclèse propre de ce sacrement ; ils donnent alors l’onction avec
l’huile bénite, si possible, par l’évêque.
Ces actions liturgiques indiquent quelle grâce ce sacrement
confère aux malades.
IV. Les effets de la célébration de ce sacrement
1520 Un don
particulier de l’Esprit Saint. La grâce première de ce sacrement est une
grâce de réconfort, de paix et de courage pour vaincre les difficultés propres
à l’état de maladie grave ou à la fragilité de la vieillesse. Cette grâce est
un don du Saint-Esprit qui renouvelle la confiance et la foi en Dieu et
fortifie contre les tentations du malin, tentation de découragement et
d’angoisse de la mort (cf. He 2, 15). Cette
assistance du Seigneur par la force de son Esprit veut conduire le malade à la
guérison de l’âme, mais aussi à celle du corps, si telle est la volonté de Dieu
(cf. Cc. Florence : DS 1325). En outre,
" s’il a commis des péchés, ils lui seront remis " (Jc 5, 15 ; cf. Cc.
Trente : DS 1717).
1521 L’union à
1522 Une grâce
ecclésiale. Les malades qui reçoivent ce sacrement, " en
s’associant librement à
1523 Une préparation
au dernier passage. Si le sacrement de l’Onction des malades est accordé à
tous ceux qui souffrent de maladies et d’infirmités graves, il l’est à plus
forte raison à ceux qui sont sur le point de sortir de cette vie (In exitu vitæ constituti : Cc. Trente : DS 1698), de sorte qu’on l’a aussi appelé
sacramentum exeuntium
(ibid.). L’Onction des malades achève de nous conformer à la mort et à la
résurrection du Christ, comme le Baptême avait commencé de le faire. Elle
parachève les onctions saintes qui jalonnent toute la vie chrétienne ;
celle du Baptême avait scellé en nous la vie nouvelle ; celle de
V. Le Viatique, dernier sacrement du
chrétien
1525 Ainsi, comme les
sacrements du Baptême, de
1526 " Quelqu’un
parmi vous est-il malade ? Qu’il appelle les presbytres de l’Église et
qu’ils prient sur lui, après l’avoir oint d’huile au nom du Seigneur. La prière
de la foi sauvera le patient, et le Seigneur le relèvera. S’il a commis des
péchés, ils lui seront remis " (Jc 5,
14-15).
1527 Le sacrement de l’Onction
des malades a pour but de conférer une grâce spéciale au chrétien qui éprouve
les difficultés inhérentes à l’état de maladie grave ou à la vieillesse.
1528 Le temps opportun pour
recevoir
1529 Chaque fois qu’un
chrétien tombe gravement malade, il peut recevoir
1530 Seuls les prêtres
(presbytres et évêques) peuvent donner le sacrement de l’Onction des
malades ; pour le conférer ils emploient de l’huile bénite par l’Evêque,
ou, au besoin, par le presbytre célébrant lui-même.
1531 L’essentiel de la
célébration de ce sacrement consiste en l’onction sur le front et les mains du
malade (dans le rite romain) ou sur d’autres parties du corps (en Orient),
onction accompagnée de la prière liturgique du prêtre célébrant qui demande la
grâce spéciale de ce sacrement.
1532 La grâce spéciale du Sacrement de l’Onction des malades
a comme effets :
– l’union du malade à
– le réconfort, la paix et le
courage pour supporter chrétiennement les souffrances de la maladie ou de la
vieillesse ;
– le pardon des péchés si le
malade n’a pas pu l’obtenir par le sacrement de
– le rétablissement de la
santé, si cela convient au salut spirituel ;
– la préparation au passage à
la vie éternelle.
Chapitre
troisième
Les sacrements du service de la communion
1533 Le Baptême,
1534 Deux autres
sacrements, l’Ordre et le Mariage, sont ordonnés au salut d’autrui. S’ils
contribuent également au salut personnel, c’est à travers le service des autres
qu’ils le font. Ils confèrent une mission particulière dans l’Église et servent
à l’édification du peuple de Dieu.
1535 En ces
sacrements, ceux qui ont été déjà consacrés par le Baptême et
Article 6
Le sacrement de l’Ordre
1536 L’Ordre est le
sacrement grâce auquel la mission confiée par le Christ à ses Apôtres continue
à être exercée dans l’Église jusqu’à la fin des temps : il est donc le
sacrement du ministère apostolique. Il comporte trois degrés :
l’épiscopat, le presbytérat et le diaconat.
[Sur l’institution et la mission du
ministère apostolique par le Christ v. N. 871 s. Ici, il n’est question que de
la voie sacramentelle par laquelle est transmis ce ministère]
I. Pourquoi ce nom de sacrement de
l’ordre ?
1537 Le mot Ordre,
dans l’antiquité romaine, désignait des corps constitués au sens civil, surtout
le corps de ceux qui gouvernent. Ordinatio désigne
l’intégration dans un ordo. Dans l’Église, il y a des corps constitués
que
1538 L’intégration
dans un de ces corps de l’Église se faisait par un rite appelé ordinatio, acte religieux et liturgique, qui était
une consécration, une bénédiction ou un sacrement. Aujourd’hui le mot ordinatio est réservé à l’acte sacramentel qui
intègre dans l’ordre des évêques, des presbytres et des diacres et qui va au
delà d’une simple élection, désignation, délégation ou institution
par la communauté, car elle confère un don du Saint-Esprit permettant d’exercer
un " pouvoir sacré " (sacra potestas :
cf. LG 10) qui ne peut venir que du Christ lui-même, par son Église.
L’ordination est aussi appelée consecratio car
elle est une mise à part et une investiture par le Christ lui-même, pour son
Église. L’imposition des mains de l’évêque, avec la prière consécratoire, constituent le
signe visible de cette consécration.
II. Le sacrement de l’Ordre dans
l’économie du salut
Le sacerdoce de l’Ancienne Alliance
1539 Le peuple élu fut
constitué par Dieu comme " un royaume de prêtres et une nation
consacrée " (Ex 19, 6 ; cf. Is 61, 6).
Mais au-dedans du peuple d’Israël, Dieu choisit l’une des douze tribus, celle
de Lévi, mise à part pour le service liturgique (cf. Nb
1, 48-53) ; Dieu lui-même est sa part d’héritage (cf. Jos 13, 33). Un rite
propre a consacré les origines du sacerdoce de l’Ancienne Alliance (cf. Ex 29,
1-30 ; Lv 8). Les prêtres y sont
" établis pour intervenir en faveur des hommes dans leur relations avec
Dieu, afin d’offrir dons et sacrifices pour les péchés " (cf. He 5, 1)
1540 Institué pour
annoncer la parole de Dieu (cf. Ml 2, 7-9) et pour rétablir la communion avec
Dieu par les sacrifices et la prière, ce sacerdoce reste pourtant impuissant à
opérer le salut, ayant besoin de répéter sans cesse les sacrifices, et ne
pouvant aboutir à une sanctification définitive (cf. He
5, 3 ; 7, 27 ; 10, 1-4), que seul devait opérer le sacrifice du
Christ.
1541 La liturgie de
l’Église voit cependant dans le sacerdoce d’Aaron et le service des lévites,
tout comme dans l’institution des soixante-dix " Anciens "
(cf. Nb 11, 24-25), des préfigurations du ministère
ordonné de
Dieu et Père de
Jésus Christ notre Seigneur, (...) tout au long de l’ancienne Alliance tu
commençais à donner forme à ton Église ; dès l’origine, tu as destiné le
peuple issu d’Abraham à devenir un peuple saint ; tu as institué des chefs
et des prêtres et toujours pourvu au service de ton sanctuaire ... (Pontificale
Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum 47 ; ed. typica altera,
Polyglotte Vaticane 1990 p. 24)
1542
Lors de l’ordination des prêtres, l’Église
prie :
" Seigneur,
Père très saint, ... déjà dans l’Ancienne Alliance, et comme pour annoncer les
sacrements à venir, tu avais mis à la tête du peuple des grands prêtres chargés
de le conduire, mais tu as aussi choisi d’autres hommes que tu as associés à leur
service et qui les ont secondés dans leur tâche. C’est ainsi que tu as
communiqué à soixante-dix hommes, pleins de sagesse, l’esprit que tu avais
donné à Moïse, et tu as fait participer les fils d’Aaron à la consécration que
leur père avait reçue " (ibid n. 159
p. 91-92).
1543 Et dans la prière
consécratoire pour l’ordination des diacres, l’Église
confesse :
" Père
très saint ... , pour l’édification de ce temple
nouveau (l’Église), tu as établi des ministres des trois ordres différents, les
évêques, les prêtres et les diacres, chargés, les uns et les autres, de te
servir, comme autrefois, dans l’Ancienne Alliance, pour le service de ta
demeure, tu avais mis à part les fils de la tribu de Lévi et tu étais leur
héritage " (ibid n. 207).
L’unique sacerdoce du Christ
1544 Toutes les
préfigurations du sacerdoce de l’Ancienne Alliance trouvent leur
accomplissement dans le Christ Jésus " unique médiateur entre Dieu et
les hommes " (1 Tm 2, 5). Melchisédech,
" prêtre du Dieu Très Haut " (Gn
14, 18), est considéré par
1545 Le sacrifice
rédempteur du Christ est unique, accompli une fois pour toutes. Et pourtant, il
est rendu présent dans le sacrifice eucharistique de l’Église. Il en est de
même de l’unique sacerdoce du Christ : il est rendu présent par le
sacerdoce ministériel sans que soit diminuée l’unicité du sacerdoce du
Christ : " Aussi le Christ est-Il le seul vrai prêtre, les
autres n’étant que ses ministres " (S. Thomas d’A., Hebr. 7, 4).
Deux participations à l’unique sacerdoce du Christ
1546 Le Christ, grand
prêtre et unique médiateur, a fait de l’Église " un Royaume de
prêtres pour son Dieu et Père " (Ap 1,
6 ; cf. Ap 5, 9-10 ; 1 P 2, 5. 9). Toute la
communauté des croyants est, comme telle, sacerdotale. Les fidèles exercent
leur sacerdoce baptismal à travers leur participation, chacun selon sa vocation
propre, à la mission du Christ, Prêtre, Prophète et Roi. C’est par les
sacrements du Baptême et de
1547 Le sacerdoce
ministériel ou hiérarchique des évêques et des prêtres, et le sacerdoce commun
de tous les fidèles, bien que " l’un et l’autre, chacun selon son
mode propre, participent de l’unique sacerdoce du Christ " (LG 10),
diffèrent cependant essentiellement, tout en étant " ordonnés l’un à
l’autre " (LG 10). En quel sens ? Alors que le sacerdoce commun
des fidèles se réalise dans le déploiement de la grâce baptismale, vie de foi,
d’espérance et de charité, vie selon l’Esprit, le sacerdoce ministériel est au
service du sacerdoce commun, il est relatif au déploiement de la grâce
baptismale de tous les chrétiens. Il est un des moyens par lesquels le
Christ ne cesse de construire et de conduire son Église. C’est pour cela qu’il
est transmis par un sacrement propre, le sacrement de l’Ordre.
En la personne du Christ-Tête (In
persona Christi Capitis)...
1548 Dans le service
ecclésial du ministre ordonné, c’est le Christ lui-même qui est présent à son
Église en tant que Tête de son corps, Pasteur de son troupeau, grand prêtre du
sacrifice rédempteur, Maître de
C’est le même
Prêtre, le Christ Jésus, dont en vérité le ministre tient le rôle. Si, en
vérité, celui-ci est assimilé au Souverain Prêtre, à cause de la consécration
sacerdotale qu’il a reçue, il jouit du pouvoir d’agir par la puissance du
Christ lui-même qu’il représente (virtute ac persona ipsius Christi) (Pie XII, enc.
" Mediator Dei ").
Le Christ est la
source de tout le sacerdoce : car le prêtre de l’ancienne loi était figure
du Christ et le prêtre de la nouvelle agit en la personne du Christ (S. Thomas
d’A., s. th. 3, 22 , 4).
1549 Par le ministère
ordonné, spécialement des évêques et des prêtres, la présence du Christ comme
chef de l’Église, est rendue visible au milieu de la communauté des croyants
(cf. LG 21). Selon la belle expression de S. Ignace d’Antioche, l’évêque est typos
tou Patros, il est
comme l’image vivante de Dieu le Père (Trall. 3,
1 ; cf. Magn. 6, 1).
1550 Cette présence du
Christ dans le ministre ne doit pas être comprise comme si celui-ci était
prémuni contre toutes les faiblesses humaines, l’esprit de domination, les
erreurs, voire le péché. La force de l’Esprit Saint ne garantit pas de la même
manière tous les actes des ministres. Tandis que dans les sacrements cette
garantie est donnée, de sorte que même le péché du ministre ne peut empêcher le
fruit de grâce, il existe beaucoup d’autres actes où l’empreinte humaine du
ministre laisse des traces qui ne sont pas toujours le signe de la fidélité à
l’Evangile, et qui peuvent nuire par conséquent à la fécondité apostolique de
l’Église.
1551 Ce sacerdoce est ministériel.
" Cette charge, confiée par le Seigneur aux pasteurs de son
peuple, est un véritable service " (LG 24). Il est entièrement
référé au Christ et aux hommes. Il dépend entièrement du Christ et de son
sacerdoce unique, et il a été institué en faveur des hommes et de la communauté
de l’Église. Le sacrement de l’Ordre communique " un pouvoir
sacré ", qui n’est autre que celui du Christ. L’exercice de cette
autorité doit donc se mesurer d’après le modèle du Christ qui par amour s’est
fait le dernier et le serviteur de tous (cf. Mc 10,
43-45 ; 1 P 5, 3). " Le Seigneur a dit clairement que le soin
apporté à son troupeau était une preuve d’amour pour Lui " (S. Jean
Chrysostome, sac. 2, 4 : PG 48, 635 D ; cf. Jn
21, 15-17).
" Au nom de toute l’Église "
1552 Le sacerdoce
ministériel n’a pas seulement pour tâche de représenter le Christ – Tête de
l’Église – face à l’assemblée des fidèles, il agit aussi au nom de toute
l’Église lorsqu’il présente à Dieu la prière de l’Église (cf. SC 33) et surtout
lorsqu’il offre le sacrifice eucharistique (cf. LG 10).
1553 " Au
nom de toute l’Église ", cela ne veut pas dire que les prêtres
soient les délégués de la communauté. La prière et l’offrande de l’Église sont
inséparables de la prière et de l’offrande du Christ, son Chef. C’est toujours
le culte du Christ dans et par son Église. C’est toute l’Église, corps du
Christ, qui prie et qui s’offre, " per ipsum et cum ipso et in ipso ", dans l’unité du
Saint-Esprit, à Dieu le Père. Tout le corps, " caput
et membra ", prie et s’offre, et c’est
pourquoi ceux qui, dans le corps, en sont spécialement les ministres, sont
appelés ministres non seulement du Christ, mais aussi de l’Église. C’est parce
que le sacerdoce ministériel représente le Christ qu’il peut représenter
l’Église.
III. Les trois degrés du sacrement de
l’ordre
1554 " Le
ministère ecclésiastique, institué par Dieu, est exercé dans la diversité des
ordres par ceux que déjà depuis l’antiquité on appelle évêques, prêtres,
diacres " (LG 28). La doctrine catholique, exprimée dans la liturgie,
le magistère et la pratique constante de l’Église, reconnaît qu’il existe deux
degrés de participation ministérielle au sacerdoce du Christ : l’épiscopat
et le presbytérat. Le diaconat est destiné à les aider et à les servir. C’est
pourquoi le terme sacerdos désigne, dans
l’usage actuel, les évêques et les prêtres, mais non pas les diacres.
Néanmoins, la doctrine catholique enseigne que les degrés de participation
sacerdotale (épiscopat et presbytérat) et le degré de service (diaconat) sont
tous les trois conférés par un acte sacramentel appelé
" ordination ", c’est-à-dire par le sacrement de
l’Ordre :
Que tous
révèrent les diacres comme Jésus-Christ, comme aussi l’évêque, qui est l’image
du Père, et les presbytres comme le sénat de Dieu et comme l’assemblée des
apôtres : sans eux on ne peut parler d’Église (S. Ignace d’Antioche, Trall. 3, 1).
L’ordination épiscopale – plénitude du sacrement de l’Ordre
1555 " Parmi
les différents ministères qui s’exercent dans l’Église depuis les premiers
temps, la première place, au témoignage de
1556 Pour remplir leur
haute mission, " les apôtres furent enrichis par le Christ d’une
effusion spéciale de l’Esprit Saint descendant sur eux ; eux-mêmes, par
l’imposition des mains, transmirent à leurs collaborateurs le don spirituel qui
s’est communiqué jusqu’à nous à travers la consécration épiscopale "
(LG 21).
1557 Le deuxième
Concile du Vatican " enseigne que, par la consécration épiscopale,
est conférée la plénitude du sacrement de l’Ordre, que la coutume
liturgique de l’Église et la voix des saints Pères désignent en effet sous le
nom de sacerdoce suprême, de réalité totale (summa)
du ministère sacré " (Ibid.).
1558 " La
consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctifier, confère
aussi des charges d’enseigner et de gouverner ... En effet, ... par
l’imposition des mains et par les paroles de la consécration, la grâce de
l’Esprit Saint est donnée et le caractère sacré imprimé, de telle sorte que les
évêques, d’une façon éminente et visible, tiennent la place du Christ lui-même,
Maître, Pasteur et Pontife et jouent son rôle (in Eius
persona agant) " (ibid.).
" Aussi, par l’Esprit Saint qui leur a été donné, les évêques ont-ils
été constitués de vrais et authentiques maîtres de la foi, pontifes et
pasteurs " (CD 2).
1559 " C’est
en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique avec
le chef du collège et ses membres que quelqu’un est fait membre du corps
épiscopal " (LG 22). Le caractère et la nature collégiale de
l’ordre épiscopal se manifestent entre autres dans l’antique pratique de
l’Église qui veut que pour la consécration d’un nouvel évêque plusieurs évêques
participent au sacre (cf. ibid). Pour l’ordination
légitime d’un Evêque, une intervention spéciale de l’Evêque de Rome est requise
aujourd’hui, en raison de sa qualité de lien suprême visible de la communion
des Églises particulières dans l’Église une et de garant de leur liberté.
1560 Chaque évêque a,
comme vicaire du Christ, la charge pastorale de l’Église particulière qui lui a
été confiée, mais en même temps il porte collégialement avec tous ses frères
dans l’épiscopat la sollicitude pour toutes les Églises :
" Si chaque évêque n’est pasteur propre que de la portion du troupeau
confiée à ses soins, sa qualité de légitime successeur des Apôtres par
institution divine le rend solidairement responsable de la mission apostolique
de l’Église " (Pie XII, enc. " Fidei donum " ;
cf. LG 23 ; CD 4 ; 36 ; 37 ; AG 5 ; 6 ; 38).
1561 Tout ce qu’on
vient de dire explique pourquoi l’Eucharistie célébrée par l’évêque a une
signification toute spéciale comme expression de l’Église réunie autour de
l’autel sous la présidence de celui qui représente visiblement le Christ, Bon
Pasteur et Tête de son Église (cf. SC 41 ; LG 26).
L’ordination des presbytres – coopérateurs des évêques
1562 " Le
Christ, que le Père a consacré et envoyé dans le monde, a, par les apôtres,
fait leurs successeurs, c’est-à-dire les évêques, participants de sa
consécration et de sa mission. A leur tour, les évêques ont légitimement
transmis, à divers membres de l’Église, et suivant des degrés divers, la charge
de leur ministère " (LG 28). " Leur fonction ministérielle
a été transmise aux prêtres à un degré subordonné : ceux-ci sont établis
dans l’Ordre du presbytérat pour être les coopérateurs de l’Ordre épiscopal
dans l’accomplissement de la mission apostolique confiée par le
Christ " (PO 2).
1563 " La
fonction des prêtres, en tant qu’elle est unie à l’Ordre épiscopal, participe à
l’autorité par laquelle le Christ lui-même construit, sanctifie et gouverne son
Corps. C’est pourquoi le sacerdoce des prêtres, s’il suppose les sacrements de
l’initiation chrétienne, est cependant conféré au moyen du sacrement
particulier qui, par l’onction du Saint-Esprit, les marque d’un caractère
spécial, et les configure ainsi au Christ Prêtre pour les rendre capables
d’agir au nom du Christ Tête en personne " (PO 2).
1564 " Tout
en n’ayant pas charge suprême du pontificat et tout en dépendant des évêques
dans l’exercice de leur pouvoir, les prêtres leur sont cependant unis dans la
dignité sacerdotale ; et par la vertu du sacrement de l’Ordre, à l’image
du Christ prêtre suprême et éternel (cf. He 5,
1-10 ; 7, 24 ; 9, 11-28) ils sont consacrés pour prêcher l’Evangile,
pour être les pasteurs des fidèles et pour célébrer le culte divin en vrais
prêtres du Nouveau Testament " (LG 28).
1565 En vertu du
sacrement de l’Ordre les prêtres participent aux dimensions universelles de la
mission confiée par le Christ aux Apôtres. Le don spirituel qu’ils ont reçu
dans l’ordination les prépare, non pas à une mission limitée et restreinte,
" mais à une mission de salut d’ampleur universelle, ‘jusqu’aux
extrémités de la terre’ "(PO 10), " prêts au fond du cœur à
prêcher l’Evangile en quelque lieu que ce soit " (OT 20).
1566 " C’est
dans le culte ou synaxe eucharistique
que s’exerce par excellence leur charge sacrée : là, tenant la place du
Christ et proclamant son mystère, ils joignent les demandes des fidèles au
sacrifice de leur chef, rendant présent et appliquant dans le sacrifice de la
messe, jusqu’à ce que le Seigneur vienne, l’unique sacrifice du Nouveau
Testament, celui du Christ s’offrant une fois pour toutes à son Père en victime
immaculée " (LG 28). De ce sacrifice unique, tout leur
ministère sacerdotal tire sa force (cf. PO 2).
1567 " Coopérateurs
avisés de l’ordre épiscopal dont ils sont l’aide et l’instrument, appelés à
servir le peuple de Dieu, les prêtres constituent, avec leur évêque, un seul presbyterium
aux fonctions diverses. En chaque lieu où se trouve une communauté de fidèles,
ils rendent d’une certaine façon présent l’évêque auquel ils sont associés d’un
cœur confiant et généreux, assumant pour leur part ses charges et sa
sollicitude, et les mettant en œuvre dans leur souci quotidien des
fidèles " (LG 28). Les prêtres ne peuvent exercer leur ministère
qu’en dépendance de l’évêque et en communion avec lui. La promesse d’obéissance
qu’ils font à l’évêque au moment de l’ordination et le baiser de paix de
l’évêque à la fin de la liturgie de l’ordination signifient
que l’évêque les considère comme ses collaborateurs, ses fils, ses frères et
ses amis, et qu’en retour ils lui doivent amour et obéissance.
1568 " Du
fait de leur ordination, qui les a fait entrer dans l’ordre du presbytérat, les
prêtres sont tous intimement liés entre eux par la fraternité
sacramentelle ; mais, du fait de leur affectation au service d’un diocèse
en dépendance de l’évêque local, ils forment tout spécialement à ce niveau un
presbyterium unique " (PO 8). L’unité du presbyterium trouve une
expression liturgique dans l’usage qui veut que les presbytres imposent à leur
tour les mains, après l’évêque, pendant le rite de l’ordination.
L’ordination des diacres – " en vue du
service "
1569 " Au
degré inférieur de la hiérarchie, se trouvent les diacres auxquels on a imposé
les mains ‘non pas en vue du sacerdoce, mais en vue du service’ " (LG
29 ; cf. CD 15). Pour l’ordination au diaconat, seul l’évêque impose les
mains, signifiant ainsi que le diacre est spécialement rattaché à l’évêque dans
les tâches de sa " diaconie " (cf. S. Hippolyte, trad. ap. 8).
1570 Les diacres
participent d’une façon spéciale à la mission et à la grâce du Christ (cf. LG
41 ; AA 16). Le sacrement de l’Ordre les marque
d’une empreinte (" caractère ") que nul ne peut
faire disparaître et qui les configure au Christ qui s’est fait le
" diacre ", c’est-à-dire le serviteur de tous (cf. Mc 10, 45 ; Lc 22, 27 ;
S. Polycarpe, ep. 5, 2). Il appartient entre autres
aux diacres d’assister l’évêque et les prêtres dans la célébration des divins
mystères, surtout de l’Eucharistie, de la distribuer, d’assister au mariage et
de le bénir, de proclamer l’Evangile et de prêcher, de présider aux funérailles
et de se consacrer aux divers services de la charité (cf. LG 29 ; SC 35, §
4 ; AG 16).
1571 Depuis le deuxième Concile du Vatican, l’Église latine a
rétabli le diaconat " en tant que degré propre et permanent de la
hiérarchie " (LG 29), alors que les Églises d’Orient l’avaient
toujours maintenu. Ce diaconat permanent, qui peut être conféré à des
hommes mariés, constitue un enrichissement important pour la mission de
l’Église. En effet, il est approprié et utile que des hommes qui accomplissent
dans l’Église un ministère vraiment diaconal, soit dans la vie liturgique et
pastorale, soit dans les œuvres sociales et caritatives " soient
fortifiés par l’imposition des mains transmise depuis les apôtres et plus
étroitement unis à l’autel, pour qu’ils s’acquittent de leur ministère plus
efficacement, au moyen de la grâce sacramentelle du diaconat " (AG
16).
IV. La célébration de ce sacrement
1572 La célébration de
l’ordination d’un évêque, de prêtres ou de diacres, de par son importance pour
la vie de l’Église particulière, réclame le concours du plus grand nombre
possible de fidèles. Elle aura lieu de préférence le dimanche et à la
cathédrale, avec une solennité adaptée à la circonstance. Les trois
ordinations, de l’évêque, du prêtre et du diacre, suivent le même mouvement.
Leur place est au sein de la liturgie eucharistique.
1573 Le rite
essentiel du sacrement de l’Ordre est constitué, pour les trois degrés, de
l’imposition des mains par l’évêque sur la tête de l’ordinand ainsi que de la
prière consécratoire spécifique qui demande à Dieu
l’effusion de l’Esprit Saint et de ses dons appropriés au ministère pour lequel
le candidat est ordonné (cf. Pie XII, const. ap.
" Sacramentum Ordinis " :
DS 3858).
1574 Comme dans tous les sacrements, des rites annexes entourent
la célébration. Variant fortement dans les différentes traditions liturgiques,
ils ont en commun d’exprimer les multiples aspects de la grâce sacramentelle.
Ainsi, les rites initiaux, dans le rite latin, – la présentation et l’élection
de l’ordinand, l’allocution de l’évêque, l’interrogatoire de l’ordinand, les
litanies des saints – attestent que le choix du candidat s’est fait
conformément à l’usage de l’Église et préparent l’acte solennel de la
consécration, après laquelle plusieurs rites viennent exprimer et achever d’une
manière symbolique le mystère qui s’est accompli : pour l’évêque et le
prêtre l’onction du saint chrême, signe de l’onction spéciale du Saint-Esprit
qui rend fécond leur ministère ; remise du livre des Évangiles, de
l’anneau, de la mitre et de la crosse à l’évêque en signe de sa mission apostolique
d’annonce de
V. Qui peut conférer ce sacrement ?
1575 C’est le Christ
qui a choisi les Apôtres et leur a donné part à sa mission et à son autorité.
Élevé à la droite du Père, il n’abandonne pas son troupeau, mais le garde par
les Apôtres sous sa constante protection et le dirige encore par ces mêmes
pasteurs qui continuent aujourd’hui son œuvre (cf. MR, Préface des Apôtres).
C’est donc le Christ " qui donne " aux uns d’être apôtres,
aux autres, pasteurs (cf. Ep 4, 11). Il continue
d’agir par les évêques (cf. LG 21).
1576 Puisque le
sacrement de l’Ordre est le sacrement du ministère apostolique, il revient aux
évêques en tant que successeurs des Apôtres, de transmettre " le don
spirituel " (LG 21), " la semence apostolique "
(LG 20). Les évêques validement ordonnés, c’est-à-dire qui sont dans la ligne
de la succession apostolique, confèrent validement les
trois degrés du sacrement de l’Ordre (cf. DS 794 et 802 ; CIC, can.
1012 ; CCEO, can. 744 ; 747).
VI. Qui peut recevoir ce sacrement ?
1577 " Seul
un homme (vir) baptisé reçoit validement
l’ordination sacrée " (CIC, can. 1024). Le Seigneur Jésus a choisi
des hommes (viri) pour former le collège des
douze apôtres (cf. Mc 3, 14-19 ; Lc 6, 12-16), et les apôtres ont fait de même lorsqu’ils
ont choisi les collaborateurs (cf. 1 Tm 3,
1-13 ; 2 Tm 1, 6 ; Tt 1, 5-9) qui leur
succèderaient dans leur tâche (S. Clément de Rome, Cor. 42, 4 ; 44, 3). Le
collège des évêques, avec qui les prêtres sont unis dans le sacerdoce, rend
présent et actualise jusqu’au retour du Christ le collège des douze. L’Église
se reconnaît liée par ce choix du Seigneur lui-même. C’est pourquoi
l’ordination des femmes n’est pas possible (cf. MD 26-27 ; CDF, décl. " Inter insigniores ").
1578 Nul n’a un droit
à recevoir le sacrement de l’Ordre. En effet, nul ne s’arroge à soi-même cette
charge. On y est appelé par Dieu (cf. He 5, 4). Celui
qui croit reconnaître les signes de l’appel de Dieu au ministère ordonné, doit
soumettre humblement son désir à l’autorité de l’Église à laquelle revient la responsabilité et le droit d’appeler quelqu’un à
recevoir les ordres. Comme toute grâce, ce sacrement ne peut être reçu que
comme un don immérité.
1579 Tous les
ministres ordonnés de l’Église latine, à l’exception des diacres permanents,
sont normalement choisis parmi les hommes croyants qui vivent en célibataires
et qui ont la volonté de garder le célibat " en vue du Royaume
des cieux " (Mt 19, 12). Appelés à se consacrer sans partage au Seigneur
et à " ses affaires " (cf. 1 Co
7, 32), ils se donnent tout entier à Dieu et aux hommes. Le célibat est un
signe de cette vie nouvelle au service de laquelle le ministre de l’Église est
consacré ; accepté d’un cœur joyeux, il annonce de façon rayonnante le
Règne de Dieu (cf. PO 16).
1580 Dans les Églises
Orientales, depuis des siècles, une discipline différente est en vigueur :
alors que les évêques sont choisis uniquement parmi les célibataires, des
hommes mariés peuvent être ordonnés diacres et prêtres. Cette pratique est
depuis longtemps considérée comme légitime ; ces prêtres exercent un
ministère fructueux au sein de leurs communautés (cf. PO 16). D’ailleurs, le
célibat des prêtres est très en honneur dans les Églises Orientales, et
nombreux sont les prêtres qui l’ont choisi librement, pour le Royaume de Dieu.
En Orient comme en Occident, celui qui a reçu le sacrement de l’Ordre ne peut
plus se marier.
VII. Les effets du sacrement de l’Ordre
Le caractère indélébile
1581 Ce sacrement
configure au Christ par une grâce spéciale de l’Esprit Saint, en vue de servir
d’instrument du Christ pour son Église. Par l’ordination l’on est habilité à
agir comme représentant du Christ, Tête de l’Église, dans sa triple fonction de
prêtre, prophète et roi.
1582 Comme dans le cas
du Baptême et de
1583 Un sujet validement ordonné peut, certes, pour de graves
motifs, être déchargé des obligations et des fonctions liées à l’ordination ou
être interdit de les exercer (cf. CIC, can. 290-293 ; 1336, § 1, 3°.
5° ; 1338, § 2), mais il ne peut plus redevenir laïc au sens strict (cf. Cc. Trente : DS 1774) car le caractère imprimé par
l’ordination l’est pour toujours. La vocation et la mission reçues au jour de
son ordination le marquent d’une façon permanente.
1584 Puisque en fin de
compte c’est le Christ qui agit et opère le salut à travers le ministre
ordonné, l’indignité de celui-ci n’empêche pas le Christ d’agir (cf. Cc. Trente : DS 1612 ; DS 1154). S. Augustin le
dit avec force :
Quant au ministre orgueilleux, il est à
ranger avec le diable. Le don du Christ n’en est pas pour autant profané, ce
qui s’écoule à travers lui garde sa pureté, ce qui passe par lui reste limpide
et vient jusqu’à la terre fertile. ... La vertu spirituelle du sacrement est en
effet pareille à la lumière : ceux qui doivent être éclairés la reçoivent
dans sa pureté et, si elle traverse des êtres souillés, elle ne se souille pas
(Augustin, ev. Jo. 5, 15).
La grâce du Saint-Esprit
1585 La grâce du
Saint-Esprit propre à ce sacrement est celle d’une configuration au Christ
Prêtre, Maître et Pasteur dont l’ordonné est constitué le ministre.
1586 Pour l’évêque,
c’est d’abord une grâce de force (" L’Esprit qui fait
chefs " : Prière de consécration de l’évêque du rite latin – Pontificale
Romanum. De Ordinatione Episcopi, presbyterorum et diaconorum, 47) : celle de guider et de défendre
avec force et prudence son Église comme un père et un pasteur, avec un amour
gratuit pour tous et une prédilection pour les pauvres, les malades et les
nécessiteux (cf. CD 13 et 16). Cette grâce le pousse à annoncer l’Evangile à
tous, à être le modèle de son troupeau, à le précéder sur le chemin de la
sanctification en s’identifiant dans l’Eucharistie avec le Christ Prêtre et
Victime, sans craindre de donner sa vie pour ses brebis :
Accorde, Père
qui connais les cœurs, à ton serviteur que tu as choisi pour l’épiscopat, qu’il
fasse paître ton saint troupeau et qu’il exerce à ton égard le souverain
sacerdoce sans reproche, en te servant nuit et jour ; qu’il rende sans
cesse ton visage propice et qu’il offre les dons de ta sainte Église ;
qu’il ait en vertu de l’esprit du souverain sacerdoce le pouvoir de remettre
les péchés suivant ton commandement, qu’il distribue les charges suivant ton
ordre et qu’il délie de tout lien en vertu du pouvoir que tu as donné aux
apôtres ; qu’il te plaise par sa douceur et son cœur pur, en t’offrant un
parfum agréable, par ton Enfant Jésus-Christ ... (S. Hippolyte, trad. ap. 3).
1587 Le don spirituel
que confère l’ordination presbytérale est exprimé par cette prière propre au
rite byzantin. L’évêque, en imposant la main, dit entre autres :
Seigneur,
remplis du don du Saint-Esprit celui que tu as daigné élever au degré du
sacerdoce afin qu’il soit digne de se tenir sans reproche devant ton autel,
d’annoncer l’Evangile de ton Royaume, d’accomplir le ministère de ta parole de
vérité, de t’offrir des dons et des sacrifices spirituels, de renouveler ton
peuple par le bain de la régénération ; de sorte que lui-même aille à la rencontre
de notre grand Dieu et Sauveur Jésus-Christ, ton Fils unique, au jour de son
second avènement, et qu’il reçoive de ton immense bonté la récompense d’une
fidèle administration de son ordre (Liturgia
Byzantina. 2 oratio chirotoniae
presbyteralis, Euchologion,
[Roma 1873] p. 136).
1588 Quant aux
diacres, " la grâce sacramentelle leur donne la force nécessaire de
servir le peuple de Dieu dans la ‘diaconie’ de la liturgie, de la parole et de
la charité, en communion avec l’évêque et son presbyterium " (LG 29).
1589 Devant la
grandeur de la grâce et de la charge sacerdotales, les saints docteurs ont ressenti l’urgent appel à la conversion afin de
correspondre par toute leur vie à Celui dont le sacrement les constitue les
ministres. Ainsi, S. Grégoire de Nazianze, tout jeune
prêtre, s’écrie :
Il faut
commencer par se purifier avant de purifier les autres ; il faut être
instruit pour pouvoir instruire ; il faut devenir lumière pour éclairer,
s’approcher de Dieu pour en rapprocher les autres, être sanctifié pour sanctifier,
conduire par la main et conseiller avec intelligence (Or. 2, 71 : PG 35,
480B ; Or. 2, 74 : PG 46, 481B ; Or. 2, 73 : PG 35, 481A).
Je sais de qui nous sommes les ministres, à quel niveau nous nous trouvons et
quel est celui vers lequel nous nous dirigeons. Je connais la hauteur de Dieu
et la faiblesse de l’homme, mais aussi sa force (ibid., 74). [Qui est donc le
prêtre ? Il est] le défenseur de la vérité, il se dresse avec les anges,
il glorifie avec les archanges, il fait monter sur l’autel d’en haut les
victimes des sacrifices, il partage le sacerdoce du Christ, il remodèle la
créature, il rétablit [en elle] l’image [de Dieu], il la recrée pour le monde
d’en haut, et, pour dire ce qu’il y a de plus grand, il est divinisé et il
divinise (ibid., 73).
Et le saint Curé
d’Ars : " C’est le prêtre qui continue l’œuvre de rédemption sur
la terre " ... " Si l’on comprenait bien le prêtre sur la
terre, on mourrait non de frayeur, mais d’amour " ... " Le Sacerdoce,
c’est l’amour du cœur de Jésus " (Nodet, Jean-Marie
Vianney 100).
1590 S. Paul dit à son
disciple Timothée : " Je t’invite à raviver le don que Dieu a
déposé en toi par l’imposition de mes mains " (2 Tm
1, 6), et " celui qui aspire à la charge d’évêque, désire une noble
fonction " (1 Tm 3, 1). A Tite, il
disait : " Si je t’ai laissé en Crète, c’est pour y achever
l’organisation, et pour établir dans chaque ville des presbytres, conformément
à mes instructions " (Tt 1, 5).
1591 Toute l’Église est un
peuple sacerdotal. Grâce au Baptême, tous les fidèles participent au sacerdoce
du Christ. Cette participation s’appelle " sacerdoce commun des
fidèles ". Sur sa base et à son service existe une autre
participation à la mission du Christ ; celle du ministère conféré par le
sacrement de l’Ordre, dont la tâche est de servir au nom et en la personne du Christ-Tête au milieu de la communauté.
1592 Le sacerdoce ministériel
diffère essentiellement du sacerdoce commun des fidèles parce qu’il confère un
pouvoir sacré pour le service des fidèles. Les ministres ordonnés exercent leur
service auprès du peuple de Dieu par l’enseignement (munus docendi),
le culte divin (munus liturgicum)
et par le gouvernement pastoral (munus regendi).
1593 Depuis les origines, le
ministère ordonné a été conféré et exercé à trois degrés : celui des
Évêques, celui des presbytres et celui des diacres. Les ministères conférés par
l’ordination sont irremplaçables pour la structure organique de l’Église :
Sans l’Evêque, les presbytres et les diacres, on ne peut parler d’Église (cf.
S. Ignace d’Antioche, Trall. 3,1).
1594 L’Evêque reçoit la
plénitude du sacrement de l’Ordre qui l’insère dans le Collège épiscopal et
fait de lui le chef visible de l’Église particulière qui lui est confiée. Les
Évêques, en tant que successeurs des Apôtres et membres du Collège, ont part à
la responsabilité apostolique et à la mission de toute l’Église sous l’autorité
du Pape, successeur de S. Pierre.
1595 Les presbytres sont unis
aux évêques dans la dignité sacerdotale et en même temps dépendent d’eux dans l’exercice
de leur fonctions pastorales ; ils sont appelés à être les coopérateurs avisés
des Évêques ; ils forment autour de leur Evêque le
" presbyterium " qui porte avec lui la responsabilité de
l’Église particulière. Ils reçoivent de l’évêque la charge d’une
communauté paroissiale ou d’une fonction ecclésiale déterminée.
1596 Les diacres sont des
ministres ordonnés pour les tâches de service de l’Église ; ils ne
reçoivent pas le sacerdoce ministériel, mais l’ordination leur confère des
fonctions importantes dans le ministère de
1597 Le sacrement de l’Ordre
est conféré par l’imposition des mains suivie d’une prière consécratoire
solennelle qui demande à Dieu pour l’ordinand les grâces du Saint Esprit
requises pour son ministère. L’ordination imprime un caractère sacramentel
indélébile.
1598 L’Église confère le
sacrement de l’Ordre seulement à des hommes (viris) baptisés, dont les aptitudes pour l’exercice du
ministère ont été dûment reconnues. C’est à l’autorité de l’Église que revient la responsabilité et le droit d’appeler quelqu’un à
recevoir les ordres.
1599 Dans l’Église latine, le
sacrement de l’Ordre pour le presbytérat n’est conféré normalement qu’à des
candidats qui sont prêts à embrasser librement le célibat et qui manifestent
publiquement leur volonté de le garder pour l’amour du Royaume de Dieu et du
service des hommes.
1600 Il revient aux Évêques de
conférer le sacrement de l’Ordre dans les trois degrés.
Article 7
Le sacrement du Mariage
1601 " L’alliance
matrimoniale, par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une
communauté de toute la vie, ordonnée par son caractère naturel au bien des
conjoints ainsi qu’à la génération et à l’éducation des enfants, a été élevée
entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement "
(CIC, can. 1055, § 1).
I. Le Mariage dans le dessein de Dieu
1602 L’Écriture Sainte
s’ouvre sur la création de l’homme et de la femme à l’image et à la
ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, 26-27) et s’achève
sur la vision des " noces de l’Agneau " (Ap 19, 7. 9). D’un bout à l’autre l’Écriture parle du
mariage et de son " mystère ", de son institution et du
sens que Dieu lui a donné, de son origine et de sa fin, de ses réalisations
diverses tout au long de l’histoire du salut, de ses difficultés issues du
péché et de son renouvellement " dans le Seigneur " (1 Co 7, 39), dans l’Alliance nouvelle du Christ et de l’Église
(cf. Ep 5, 31-32).
Le mariage dans l’ordre de la création
1603 " La
communauté profonde de vie et d’amour que forme le couple a été fondée et dotée
de ses lois propres par le Créateur. Dieu lui-même est l’auteur du
mariage " (GS 48, § 1). La vocation au mariage est inscrite dans la
nature même de l’homme et de la femme, tels qu’ils sont issus de la main du
Créateur. Le mariage n’est pas une institution purement humaine, malgré les
variations nombreuses qu’il a pu subir au cours des siècles, dans les différentes
cultures, structures sociales et attitudes spirituelles. Ces diversités ne
doivent pas faire oublier les traits communs et permanents. Bien que la dignité
de cette institution ne transparaisse pas partout avec la même clarté (cf. GS
47, § 2), il existe cependant dans toutes les cultures un certain sens pour la
grandeur de l’union matrimoniale. " Car le bien-être de la personne
et de la société est étroitement lié à la prospérité de la communauté conjugale
et familiale " (GS 47, § 1).
1604 Dieu qui a créé
l’homme par amour, l’a aussi appelé à l’amour, vocation fondamentale et innée
de tout être humain. Car l’homme est créé à l’image et à la ressemblance du
Dieu (cf. Gn 1, 27) qui est lui-même Amour (cf. 1 Jn 4, 8. 16). Dieu l’ayant créé homme et femme, leur amour
mutuel devient une image de l’amour absolu et indéfectible dont Dieu aime
l’homme. Il est bon, très bon, aux yeux du Créateur (cf. Gn
1, 31). Et cet amour que Dieu bénit est destiné à être fécond et à se réaliser
dans l’œuvre commune de la garde de la création : " Et Dieu les
bénit et il leur dit : ‘Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la
terre et soumettez-la’ " (Gn 1, 28).
1605 Que l’homme et la
femme soient créés l’un pour l’autre, l’Écriture Sainte l’affirme :
" Il n’est pas bon que l’homme soit seul " (Gn 2, 18). La femme, " chair de sa
chair " (cf. Gn 2, 23), son égale, toute
proche de lui, lui est donnée par Dieu comme un " secours "
(cf. Gn 2, 18), représentant ainsi le
" Dieu en qui est notre secours " (cf. Ps 121, 2).
" C’est pour cela que l’homme quittera son père et sa mère et
s’attachera à sa femme, et les deux deviennent une seule chair " (Gn 2, 24). Que cela signifie une unité indéfectible de leur
deux vies, le Seigneur lui-même le montre en rappelant quel a été,
" à l’origine ", le dessein du Créateur (cf. Mt 19,
4) : " Ainsi, ils ne sont plus deux, mais une seule
chair " (Mt 19, 6).
Le mariage sous le régime du péché
1606 Tout homme fait
l’expérience du mal, autour de lui et en lui-même. Cette expérience se fait
aussi sentir dans les relations entre l’homme et la femme. De tout temps, leur
union a été menacée par la discorde, l’esprit de domination, l’infidélité, la
jalousie et par des conflits qui peuvent aller jusqu’à la haine et la rupture.
Ce désordre peut se manifester de façon plus ou moins aiguë, et il peut être
plus ou moins surmonté, selon les cultures, les époques, les individus, mais il
semble bien avoir un caractère universel.
1607 Selon la foi, ce
désordre que nous constatons douloureusement, ne vient pas de la nature
de l’homme et de la femme, ni de la nature de leurs relations, mais du péché.
Rupture avec Dieu, le premier péché a comme première conséquence la rupture de
la communion originelle de l’homme et de la femme. Leurs relations sont
distordues par des griefs réciproques (cf. Gn 3,
12) ; leur attrait mutuel, don propre du créateur (cf. Gn
2, 22), se change en rapports de domination et de convoitise (cf. Gn 3, 16 b) ; la belle vocation de l’homme et de la
femme d’être féconds, de se multiplier et de soumettre la terre (cf. Gn 1, 28) est grevée des peines de l’enfantement et du
gagne-pain (cf. Gn 3, 16-19).
1608 Pourtant, l’ordre
de la création subsiste, même s’il est gravement perturbé. Pour guérir les
blessures du péché, l’homme et la femme ont besoin de l’aide de la grâce que
Dieu, dans sa miséricorde infinie, ne leur a jamais refusée (cf. Gn 3, 21). Sans cette aide, l’homme et la femme ne peuvent
parvenir à réaliser l’union de leurs vies en vue de laquelle Dieu les a créés
" au commencement ".
Le mariage sous la pédagogie de
1609 Dans sa
miséricorde, Dieu n’a pas abandonné l’homme pécheur. Les peines qui suivent le
péché, les douleurs de l’enfantement (cf. Gn 3, 16),
le travail " à la sueur de ton front " (Gn
3, 19), constituent aussi des remèdes qui limitent les méfaits du péché. Après
la chute, le mariage aide à vaincre le repliement sur soi-même, l’égoïsme, la
quête du propre plaisir, et à s’ouvrir à l’autre, à l’aide mutuelle, au don de
soi.
1610 La conscience
morale concernant l’unité et l’indissolubilité du mariage s’est développée sous
la pédagogie de
1611 En voyant
l’Alliance de Dieu avec Israël sous l’image d’un amour conjugal exclusif et
fidèle (cf. Os 1-3 ; Is 54 ; 62 ; Jr 2-3 ; 31 ; Ez
16 ; 23), les prophètes ont préparé la conscience du Peuple élu à une
intelligence approfondie de l’unicité et de l’indissolubilité du mariage (cf.
Ml 2, 13-17). Les livres de Ruth et de Tobie donnent des témoignages émouvants
du sens élevé du mariage, de la fidélité et de la tendresse des époux.
Le mariage dans le Seigneur
1612 L’alliance
nuptiale entre Dieu et son peuple Israël avait préparé l’alliance nouvelle et
éternelle dans laquelle le Fils de Dieu, en s’incarnant et en donnant sa vie,
s’est uni d’une certaine façon toute l’humanité sauvée par lui (cf. GS 22),
préparant ainsi " les noces de l’Agneau " (Ap 19, 7. 9).
1613 Au seuil de sa
vie publique, Jésus opère son premier signe – à la demande de sa Mère – lors
d’une fête de mariage (cf. Jn 2, 1-11). L’Église
accorde une grande importance à la présence de Jésus aux noces de Cana. Elle y
voit la confirmation de la bonté du mariage et l’annonce que désormais le
mariage sera un signe efficace de la présence du Christ.
1614 Dans sa
prédication, Jésus a enseigné sans équivoque le sens originel de l’union de
l’homme et de la femme, telle que le Créateur l’a voulue au commencement :
la permission, donnée par Moïse, de répudier sa femme, était une concession à
la dureté du cœur (cf. Mt 19, 8) ; l’union matrimoniale de l’homme et de
la femme est indissoluble : Dieu lui-même l’a conclue :
" Que l’homme ne sépare donc pas ce que Dieu a uni " (Mt
19, 6).
1615 Cette insistance
sans équivoque sur l’indissolubilité du lien matrimonial a pu laisser perplexe
et apparaître comme une exigence irréalisable (cf. Mt 19, 10). Pourtant Jésus
n’a pas chargé les époux d’un fardeau impossible à porter et trop lourd (cf. Mt
11, 29-30), plus pesant que
1616 C’est ce que
l’Apôtre Paul fait saisir en disant : " Maris, aimez vos femmes,
comme le Christ a aimé l’Église ; il s’est livré pour elle, afin de la
sanctifier " (Ep 5, 25-26), en ajoutant
aussitôt : " ’Voici donc que l’homme quittera son père et sa
mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule
chair’ : ce mystère est de grande portée ; je veux dire qu’il
s’applique au Christ et à l’Église " (Ep 5,
31-32).
1617 Toute la vie
chrétienne porte la marque de l’amour sponsal du
Christ et de l’Église. Déjà le Baptême, entrée dans le peuple de Dieu, est un
mystère nuptial : il est, pour ainsi dire, le bain de noces (cf. Ep 5, 26-27) qui précède le repas de noces, l’Eucharistie.
Le Mariage chrétien devient à son tour signe efficace, sacrement de l’alliance
du Christ et de l’Église. Puisqu’il en signifie et communique la grâce, le
mariage entre baptisés est un vrai sacrement de
La virginité pour le Royaume
1618 Le Christ est le
centre de toute vie chrétienne. Le lien avec Lui prend la première place devant
tous les autres liens, familiaux ou sociaux (cf. Lc
14, 26 ; Mc 10, 28-31). Dès le début de
l’Église, il y a eu des hommes et des femmes qui ont renoncé au grand bien du
mariage pour suivre l’Agneau partout où il va (cf. Ap
14, 4), pour se soucier des choses du Seigneur, pour chercher à Lui plaire (cf.
1 Co 7, 32), pour aller au devant de l’Epoux qui
vient (cf. Mt 25, 6). Le Christ lui-même a invité certains à le suivre en ce
mode de vie dont Il demeure le modèle :
Il y a des
eunuques qui le sont de naissance, dès le sein de leur mère ; il y a aussi
des eunuques qui le sont devenus par la main des hommes ; et il y en a qui
se sont faits eunuques eux-mêmes à cause du Royaume
des cieux. Que celui qui peut comprendre, comprenne (Mt 19, 12).
1619 La virginité pour
le Royaume des Cieux est un déploiement de la grâce baptismale, un signe
puissant de la prééminence du lien au Christ, de l’attente ardente de son
retour, un signe qui rappelle aussi que le mariage est une réalité de l’éon
présent qui passe (cf. Mc 12, 25 ; 1 Co 7, 31).
1620 Les deux, le
sacrement du Mariage et la virginité pour le Royaume de Dieu, viennent du
Seigneur lui-même. C’est Lui qui leur donne sens et leur accorde la grâce
indispensable pour les vivre conformément à sa volonté (cf. Mt 19, 3-12).
L’estime de la virginité pour le Royaume (cf. LG 42 ; PC 12 ; OT 10)
et le sens chrétien du Mariage sont inséparables et se favorisent
mutuellement :
Dénigrer le
mariage, c’est amoindrir du même coup la gloire de la virginité ; en faire
l’éloge, c’est rehausser l’admiration qui est due à la virginité ... Car enfin,
ce qui ne paraît un bien que par comparaison avec un mal ne peut être vraiment
un bien, mais ce qui est mieux encore que des biens incontestés est le bien par
excellence (S. Jean Chrysostome, virg. 10, 1 :
PG 48, 540A) ; cf. FC 16).
1621 Dans le rite
latin, la célébration du mariage entre deux fidèles catholiques a normalement
lieu au cours de
1622 " En
tant que geste sacramentel de sanctification, la célébration liturgique du
mariage ... doit être par elle-même valide, digne et fructueuse " (FC
67). Il convient donc que les futurs époux se disposent à la célébration de
leur mariage en recevant le sacrement de pénitence.
1623 Selon la
tradition latine, ce sont les époux qui, comme ministres de la grâce du Christ,
se confèrent mutuellement le sacrement du Mariage en exprimant devant l’Église
leur consentement. Dans la tradition des Eglises orientales, les prêtres ou
évêques qui officient sont les témoins du consentement mutuel échangé par les époux
(cf. CCEO, can. 817), mais leur bénédiction est nécessaire aussi à la validité
du sacrement (cf. CCEO, can. 828).
1624 Les diverses
liturgies sont riches en prières de bénédiction et d’épiclèse demandant à Dieu
sa grâce et la bénédiction sur le nouveau couple, spécialement sur l’épouse.
Dans l’épiclèse de ce sacrement les époux reçoivent l’Esprit Saint comme
Communion d’amour du Christ et de l’Église (cf. Ep 5,
32). C’est Lui le sceau de leur alliance, la source toujours offerte de leur
amour, la force où se renouvellera leur fidélité.
III. Le consentement matrimonial
1625 Les protagonistes
de l’alliance matrimoniale sont un homme et une femme baptisés, libres de
contracter le mariage et qui expriment librement leur consentement.
" Etre libre " veut dire :
– ne pas subir de contrainte ;
– ne pas être empêché par une loi naturelle ou
ecclésiastique.
1626 L’Église
considère l’échange des consentements entre les époux comme l’élément
indispensable " qui fait le mariage " (CIC, can. 1057, §
1). Si le consentement manque, il n’y a pas de mariage.
1627 Le consentement
consiste en un " acte humain par lequel les époux se donnent et se
reçoivent mutuellement " (GS 48, § 1 ; cf. CIC, can. 1057, §
2) : " Je te prends comme ma femme " – " Je
te prends comme mon mari " (OcM 45). Ce
consentement qui lie les époux entre eux, trouve son accomplissement en ce que
les deux " deviennent une seule chair " (cf. Gn 2, 24 ; Mc 10, 8 ; Ep 5, 31).
1628 Le consentement
doit être un acte de la volonté de chacun des contractants, libre de violence
ou de crainte grave externe (cf. CIC, can. 1103). Aucun pouvoir humain ne peut
se substituer à ce consentement (CIC, can. 1057, § 1). Si cette liberté manque,
le mariage est invalide.
1629 Pour cette raison (ou pour d’autres raisons qui rendent nul
et non avenu le mariage : cf. CIC, can. 1095-1107), l’Église peut, après
examen de la situation par le tribunal ecclésiastique compétent, déclarer
" la nullité du mariage ", c’est-à-dire que le mariage n’a
jamais existé. En ce cas, les contractants sont libres de se marier, quitte à
se tenir aux obligations naturelles d’une union antérieure (cf. CIC, can.
1071).
1630 Le prêtre (ou le
diacre) qui assiste à la célébration du mariage, accueille le consentement des
époux au nom de l’Église et donne la bénédiction de l’Église. La présence du
ministre de l’Église (et aussi des témoins) exprime visiblement que le mariage
est une réalité ecclésiale.
1631 C’est pour cette
raison que l’Église demande normalement pour ses fidèles la forme
ecclésiastique de la conclusion du mariage (cf. Cc.
Trente : DS 1813-1816 ; CIC, can. 1108). Plusieurs raisons concourent
à expliquer cette détermination :
– Le mariage sacramentel est un acte liturgique. Il
est dès lors convenable qu’il soit célébré dans la liturgie publique de
l’Église.
– Le mariage introduit dans un ordo ecclésial, il
crée des droits et des devoirs dans l’Église, entre les époux et envers les
enfants.
– Puisque le mariage est un état de vie dans l’Église, il
faut qu’il y ait certitude sur le mariage (d’où l’obligation d’avoir des
témoins).
– Le caractère public du consentement protège le
" Oui " une fois donné et aide à y rester fidèle.
1632 Pour que le
" Oui " des époux soit un acte libre et responsable, et
pour que l’alliance matrimoniale ait des assises humaines et chrétiennes
solides et durables, la préparation au mariage est de première
importance :
L’exemple et l’enseignement donnés par les
parents et par les familles restent le chemin privilégié de cette préparation.
Le rôle des pasteurs et de la communauté
chrétienne comme " famille de Dieu " est indispensable pour
la transmission des valeurs humaines et chrétiennes du mariage et de la famille
(cf. CIC, can. 1063), et ceci d’autant plus qu’à notre époque beaucoup de
jeunes connaissent l’expérience des foyers brisés qui n’assurent plus
suffisamment cette initiation :
Il faut
instruire à temps les jeunes, et de manière appropriée, de préférence au sein
de la famille, sur la dignité de l’amour conjugal, sa fonction, son
exercice : ainsi formés à la chasteté, ils pourront, le moment venu,
s’engager dans le mariage après des fiançailles vécues dans la dignité (GS 49,
§ 3).
Les mariages mixtes et la disparité de
culte
1633 Dans de nombreux pays, la situation du mariage mixte
(entre catholique et baptisé non-catholique) se
présente de façon assez fréquente. Elle demande une attention particulière des
conjoints et des pasteurs. Le cas des mariages avec disparité de culte
(entre catholique et non-baptisé) une circonspection
plus grande encore.
1634 La différence de confession entre les conjoints ne
constitue pas un obstacle insurmontable pour le mariage, lorsqu’ils parviennent
à mettre en commun ce que chacun d’eux a reçu dans sa communauté, et à
apprendre l’un de l’autre la façon dont chacun vit sa fidélité au Christ. Mais
les difficultés des mariages mixtes ne doivent pas non plus être sous-estimées.
Elles sont dues au fait que la séparation des chrétiens n’est pas encore
surmontée. Les époux risquent de ressentir le drame de la désunion des
chrétiens au sein même de leur foyer. La disparité de culte peut encore
aggraver ces difficultés. Des divergences concernant la foi, la conception même
du mariage, mais aussi des mentalités religieuses différentes, peuvent
constituer une source de tensions dans le mariage, principalement à propos de
l’éducation des enfants. Une tentation peut se présenter alors :
l’indifférence religieuse.
1635 D’après le droit en vigueur dans l’Église latine, un
mariage mixte a besoin, pour sa licéité, de la permission expresse de
l’autorité ecclésiastique (cf. CIC, can. 1124). En cas de disparité de culte
une dispense expresse de l’empêchement est requise pour la
validité du mariage (cf. CIC, can. 1086). Cette permission ou cette dispense
supposent que les deux parties connaissent et n’excluent pas les fins et les
propriétés essentielles du mariage et aussi que la partie catholique confirme
ses engagements, portés aussi à la connaissance explicite de la partie non
catholique, de conserver sa foi et d’assurer le baptême et l’éducation des
enfants dans l’Église catholique (cf. CIC, can. 1125).
1636 Dans beaucoup de régions, grâce au dialogue œcuménique, les
communautés chrétiennes concernées ont pu mettre sur pied une pastorale
commune pour les mariages mixtes. Sa tâche est d’aider ces couples à vivre
leur situation particulière à la lumière de la foi. Elle doit aussi les aider à
surmonter les tensions entre les obligations des conjoints l’un envers l’autre
et envers leurs communautés ecclésiales. Elle doit encourager l’épanouissement
de ce qui leur est commun dans la foi, et le respect de ce qui les sépare.
1637 Dans les mariages avec disparité de culte l’époux
catholique a une tâche particulière : " Car le mari non croyant
se trouve sanctifié par sa femme, et la femme non croyante se trouve sanctifiée
par le mari croyant " (1 Co 7, 14). C’est
une grande joie pour le conjoint chrétien et pour l’Église si cette
" sanctification " conduit à la conversion libre de l’autre
conjoint à la foi chrétienne (cf. 1 Co 7, 16).
L’amour conjugal sincère, la pratique humble et patiente des vertus familiales
et la prière persévérante peuvent préparer le conjoint non croyant à accueillir
la grâce de la conversion.
IV. Les effets du sacrement du Mariage
1638 " Du
mariage valide naît entre les conjoints un lien de par sa nature
perpétuel et exclusif ; en outre, dans le mariage chrétien, les conjoints
sont fortifiés et comme consacrés par un sacrement spécial pour les
devoirs et la dignité de leur état " (CIC, can. 1134).
Le lien matrimonial
1639 Le consentement
par lequel les époux se donnent et s’accueillent mutuellement, est scellé par
Dieu lui-même (cf. Mc 10, 9). De leur alliance
" une institution, que la loi divine confirme, naît ainsi, au
regard même de la société " (GS 48, § 1). L’alliance des époux est
intégrée dans l’alliance de Dieu avec les hommes :
" L’authentique amour conjugal est assumé dans l’amour
divin " (GS 48, § 2).
1640 Le lien
matrimonial est donc établi par Dieu lui-même, de sorte que le mariage
conclu et consommé entre baptisés ne peut jamais être dissout. Ce lien qui
résulte de l’acte humain libre des époux et de la consommation du mariage, est
une réalité désormais irrévocable et donne origine à une alliance garantie par
la fidélité de Dieu. Il n’est pas au pouvoir de l’Église de se prononcer contre
cette disposition de la sagesse divine (cf. CIC, can. 1141).
La grâce du sacrement du Mariage
1641 " En
leur état de vie et dans leur ordre, [les époux chrétiens] ont dans le peuple
de Dieu leurs dons propres " (LG 11). Cette grâce propre du sacrement
du Mariage est destinée à perfectionner l’amour des conjoints, à fortifier leur
unité indissoluble. Par cette grâce " ils s’aident mutuellement à se
sanctifier dans la vie conjugale, dans l’accueil et l’éducation des
enfants " (LG 11 ; cf. LG 41).
1642 Le Christ est la source de cette grâce. " De même que Dieu prit autrefois l’initiative
d’une alliance d’amour et de fidélité avec son peuple, ainsi, maintenant, le
Sauveur des hommes, Epoux de l’Église, vient à la rencontre des époux chrétiens
par le sacrement du Mariage " (GS 48, § 2). Il reste avec eux, il
leur donne la force de le suivre en prenant leur croix sur eux, de se relever
après leurs chutes, de se pardonner mutuellement, de porter les uns les
fardeaux des autres (cf. Ga 6, 2), d’être
" soumis les uns aux autres dans la crainte du Christ " (Ep 5, 21) et de s’aimer d’un amour surnaturel, délicat et
fécond. Dans les joies de leur amour et de leur vie familiale il leur donne,
dès ici-bas, un avant-goût du festin des noces de l’Agneau :
Où vais-je
puiser la force de décrire de manière satisfaisante le bonheur du mariage que
l’Église ménage, que confirme l’offrande, que scelle la bénédiction ; les
anges le proclament, le Père céleste le ratifie... Quel couple que celui de
deux chrétiens, unis par une seule espérance, un seul désir, une seule
discipline, le même service ! Tous deux enfants d’un même Père, serviteurs
d’un même Maître ; rien ne les sépare, ni dans l’esprit ni dans la
chair ; au contraire, ils sont vraiment deux en une seule chair. Là où la
chair est une, un aussi est l’esprit (Tertullien, ux.
2, 9 ; cf. FC 13).
V. Les biens et les exigences de l’amour
conjugal
1643 " L’amour
conjugal comporte une totalité où entrent toutes les composantes de la personne
– appel du corps et de l’instinct, force du sentiment et de l’affectivité,
aspiration de l’esprit et de la volonté – ; il vise une unité profondément
personnelle, celle qui, au-delà de l’union en une seule chair, conduit à ne
faire qu’un cœur et qu’une âme ; il exige l’indissolubilité et la
fidélité dans la donation réciproque définitive ; et il s’ouvre sur la
fécondité. Il s’agit bien des caractéristiques normales de tout amour
conjugal naturel, mais avec une signification nouvelle qui, non seulement les
purifie et les consolide, mais les élève au point d’en faire l’expression de
valeurs proprement chrétiennes " (FC 13).
L’unité et l’indissolubilité du mariage
1644 L’amour des époux
exige, par sa nature même, l’unité et l’indissolubilité de leur communauté de
personnes qui englobe toute leur vie : " ainsi ils ne sont plus
deux, mais une seule chair " (Mt 19, 6 ; cf. Gn
2, 24). " Ils sont appelés à grandir sans cesse dans leur communion à
travers la fidélité quotidienne à la promesse du don mutuel total que comporte
le mariage " (FC 19). Cette communion humaine est confirmée, purifiée
et parachevée par la communion en Jésus-Christ donnée par le sacrement de
Mariage. Elle s’approfondit par la vie de la foi commune et par l’Eucharistie
reçue en commun.
1645 " L’égale
dignité personnelle qu’il faut reconnaître à la femme et à l’homme dans l’amour
plénier qu’ils se portent l’un à l’autre fait clairement apparaître l’unité du
mariage, confirmée par le Seigneur " (GS 49, § 2). La polygamie
est contraire à cette égale dignité et à l’amour conjugal qui est unique et
exclusif (cf. FC 19).
La fidélité de l’amour conjugal
1646 L’amour conjugal
exige des époux, de par sa nature même, une fidélité inviolable. Ceci est la
conséquence du don d’eux-mêmes que se font l’un à l’autre les époux. L’amour
veut être définitif. Il ne peut être " jusqu’à nouvel
ordre ". " Cette union intime, don réciproque de deux
personnes, non moins que le bien des enfants, exigent l’entière fidélité des
époux et requièrent leur indissoluble unité " (GS 48, § 1).
1647 Le motif le plus
profond se trouve dans la fidélité de Dieu à son alliance, du Christ à son
Église. Par le sacrement de mariage les époux sont habilités à représenter
cette fidélité et à en témoigner. Par le sacrement, l’indissolubilité du
mariage reçoit un sens nouveau et plus profond.
1648 Il peut paraître
difficile, voire impossible, de se lier pour la vie à un être humain. Il est d’autant plus important d’annoncer la bonne
nouvelle que Dieu nous aime d’un amour définitif et irrévocable, que les époux ont part à cet amour, qu’il les porte et les soutient, et
que par leur fidélité ils peuvent être les témoins de l’amour fidèle de Dieu.
Les époux qui, avec la grâce de Dieu, donnent ce témoignage, souvent dans des
conditions bien difficiles, méritent la gratitude et le soutien de la communauté
ecclésiale (cf. FC 20).
1649 Il existe cependant des situations où la cohabitation
matrimoniale devient pratiquement impossible pour des raisons très diverses. En
de tels cas, l’Église admet la séparation physique des époux et
la fin de la cohabitation. Les époux ne cessent pas d’être mari et femme devant
Dieu ; ils ne sont pas libres de contracter une nouvelle union. En cette
situation difficile, la solution la meilleure serait, si possible, la
réconciliation. La communauté chrétienne est appelée à aider ces personnes à
vivre chrétiennement leur situation, dans la fidélité au lien de leur mariage
qui reste indissoluble (cf. FC 83 ; CIC, can. 1151-1155).
1650 Nombreux sont aujourd’hui, dans bien des pays, les
catholiques qui ont recours au divorce selon les lois civiles et
qui contractent civilement une nouvelle union. L’Église maintient, par fidélité
à la parole de Jésus Christ (" Quiconque répudie sa femme et en
épouse une autre, commet un adultère à l’égard de la première ; et si une
femme répudie son mari et en épouse un autre, elle commet un
adultère " : Mc 10, 11-12), qu’elle ne
peut reconnaître comme valide une nouvelle union, si le premier mariage
l’était. Si les divorcés sont remariés civilement, ils se trouvent dans une
situation qui contrevient objectivement à la loi de Dieu. Dès lors ils ne
peuvent pas accéder à la communion eucharistique, aussi longtemps que persiste
cette situation. Pour la même raison ils ne peuvent pas exercer certaines
responsabilités ecclésiales. La réconciliation par le sacrement de pénitence ne
peut être accordée qu’à ceux qui se sont repentis d’avoir violé le signe de
l’Alliance et de la fidélité au Christ, et se sont engagés à vivre dans une
continence complète.
On les invitera
à écouter
L’ouverture à la fécondité
1652 " C’est
par sa nature même que l’institution du mariage et l’amour conjugal sont
ordonnés à la procréation et à l’éducation qui, tel un sommet, en constituent
le couronnement " (GS 48, § 1) :
Les enfants sont
le don le plus excellent du mariage et ils contribuent grandement au bien des
parents eux-mêmes. Dieu lui-même qui a dit : " Il n’est pas bon
que l’homme soit seul " (Gn 2, 18) et qui
" dès l’origine a fait l’être humain homme et femme " (Mt
19, 4), a voulu lui donner une participation spéciale dans son œuvre
créatrice ; aussi a-t-il béni l’homme et la femme, disant :
" Soyez féconds et multipliez-vous " (Gn
1, 28). Dès lors, un amour conjugal vrai et bien compris, comme toute la
structure de la vie familiale qui en découle, tendent, sans sous-estimer pour
autant les autres fins du mariage, à rendre les époux disponibles pour coopérer
courageusement à l’amour du Créateur et du Sauveur qui, par eux, veut sans
cesse agrandir et enrichir sa propre famille (GS 50, § 1).
1653 La fécondité de
l’amour conjugal s’étend aux fruits de la vie morale, spirituelle et
surnaturelle que les parents transmettent à leurs enfants par l’éducation. Les
parents sont les principaux et premiers éducateurs de leurs enfants (cf. GE 3).
En ce sens, la tâche fondamentale du mariage et de la famille est d’être au service
de la vie (cf. FC 28).
1654 Les époux
auxquels Dieu n’a pas donné d’avoir des enfants, peuvent néanmoins avoir une
vie conjugale pleine de sens, humainement et chrétiennement. Leur mariage peut
rayonner d’une fécondité de charité, d’accueil et de sacrifice.
1655 Le Christ a voulu
naître et grandir au sein de
1656 De nos jours,
dans un monde souvent étranger et même hostile à la foi, les familles croyantes
sont de première importance, comme foyers de foi vivante et rayonnante. C’est
pour cela que le IIe Concile du Vatican appelle la famille, avec une vielle
expression, " Ecclesia domestica "
(LG 11 ; cf. FC 21). C’est au sein de la famille que les parents sont
" par la parole et par l’exemple ... pour leurs enfants les premiers
hérauts de la foi, au service de la vocation propre de chacun et tout
spécialement de la vocation sacrée " (LG 11).
1657 C’est ici que
s’exerce de façon privilégiée le sacerdoce baptismal du père de
famille, de la mère, des enfants, de tous les membres de la famille,
" par la réception des sacrements, la prière et l’action de grâce, le
témoignage d’une vie sainte, et par leur renoncement et leur charité
effective " (LG 10). Le foyer est ainsi la première école de vie
chrétienne et " une école d’enrichissement humain " (GS 52,
§ 1). C’est ici que l’on apprend l’endurance et la joie du travail, l’amour
fraternel, le pardon généreux, même réitéré, et surtout le culte divin par la
prière et l’offrande de sa vie.
1658 Il faut encore
faire mémoire de certaines personnes qui sont, à cause des conditions concrètes
dans lesquelles elles doivent vivre – et souvent sans l’avoir voulu, –
particulièrement proches du cœur de Jésus et qui méritent donc affection et
sollicitude empressée de l’Église et notamment des pasteurs : le grand
nombre de personnes célibataires. Beaucoup d’entre elles restent sans
famille humaine, souvent à cause des conditions de pauvreté. Il y en a qui
vivent leur situation dans l’esprit des Béatitudes, servant Dieu et le prochain
de façon exemplaire. A elles toutes il faut ouvrir les portes des foyers,
" Églises domestiques ", et de la grande famille qu’est
l’Église. " Personne n’est sans famille en ce monde : l’Église
est la maison et la famille de tous, en particulier de ceux qui ‘peinent et
ploient sous le fardeau’ (Mt 11, 28) " (FC 85).
1659 S. Paul dit : " Maris,
aimez vos femmes, comme le Christ a aimé l’Église... Ce mystère est de grande
portée ; je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Église "
(Ep 5, 25. 32).
1660 L’alliance matrimoniale,
par laquelle un homme et une femme constituent entre eux une intime communauté
de vie et d’amour, a été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur.
De par sa nature elle est ordonnée au bien des conjoints ainsi qu’à la
génération et à l’éducation des enfants. Elle a été élevée entre baptisés par
le Christ Seigneur à la dignité de sacrement (cf. GS 48, § 1 ; CIC, can.
1055, § 1).
1661 Le sacrement du mariage
signifie l’union du Christ et de l’Église. Il donne aux époux la grâce de
s’aimer de l’amour dont le Christ a aimé son Église ; la grâce du
sacrement perfectionne ainsi l’amour humain des époux, affermit leur unité
indissoluble et les sanctifie sur le chemin de la vie éternelle (cf. Cc. Trente : DS 1799).
1662 Le mariage se fonde sur
le consentement des contractants, c’est à dire sur la volonté de se donner
mutuellement et définitivement dans le but de vivre une alliance d’amour fidèle
et fécond.
1663 Puisque le mariage
établit les conjoints dans un état public de vie dans l’Église, il convient que
sa célébration soit publique, dans le cadre d’une célébration liturgique,
devant le prêtre (ou le témoin qualifié de l’Église), les témoins et
l’assemblée des fidèles.
1664 L’unité,
l’indissolubilité et l’ouverture à la fécondité sont essentielles au mariage.
La polygamie est incompatible avec l’unité du mariage ; le divorce sépare
ce que Dieu a uni ; le refus de la fécondité détourne la vie conjugale de
son " don le plus excellent ", l’enfant (GS 50, § 1).
1665 Le remariage des divorcés
du vivant du conjoint légitime contrevient au Dessein et à
1666 Le foyer chrétien est le
lieu où les enfants reçoivent la première annonce de la foi. Voila pourquoi la
maison familiale est appelée à bon droit " l’Église
domestique ", communauté de grâce et de prière, école des vertus
humaines et de la charité chrétienne.
Chapitre
quatrième
Les autres célébrations liturgiques
Article 1
Les sacramentaux
1667 " La
sainte Mère Église a institué des sacramentaux, qui sont des signes sacrés par
lesquels, selon une certaine imitation des sacrements, des effets surtout
spirituels sont signifiés et sont obtenus par la prière de l’Église. Par eux,
les hommes sont disposés à recevoir l’effet principal des sacrements, et les
diverses circonstances de la vie sont sanctifiées " (SC 60 ; cf.
CIC, can. 1166 ; CCEO, can. 867)
Les traits caractéristiques des sacramentaux
1668 Ils sont institués
par l’Église en vue de la sanctification de certains ministères de l’Église, de
certains états de vie, de circonstances très variées de la vie chrétienne,
ainsi que de l’usage des choses utiles à l’homme. Selon les décisions
pastorales des évêques, ils peuvent aussi répondre aux besoins, à la culture et
à l’histoire propres au peuple chrétien d’une région ou d’une époque. Ils
comportent toujours une prière, souvent accompagnée d’un signe déterminé, comme
l’imposition de la main, le signe de la croix, l’aspersion d’eau bénite (qui
rappelle le Baptême).
1669 Ils relèvent du
sacerdoce baptismal : tout baptisé est appelé à être une
" bénédiction " (cf. Gn 12, 2) et
à bénir (cf. Lc 6, 28 ; Rm
12, 14 ; 1 P 3, 9). C’est pourquoi des laïcs peuvent présider certaines
bénédictions (cf. SC 79 ; CIC, can. 1168) ; plus une bénédiction
concerne la vie ecclésiale et sacramentelle, plus sa présidence est réservée au
ministère ordonné (évêques, prêtres ou diacres ; cf. De Benedictionibus, Praenotanda generalia 16 et 18, ed. typica 1984 p. 13-15).
1670 Les sacramentaux
ne confèrent pas la grâce de l’Esprit saint à la manière des sacrements, mais
par la prière de l’Église ils préparent à recevoir la grâce et disposent à y
coopérer. " Chez les fidèles bien disposés, presque tous les
événements de la vie sont sanctifiés par la grâce divine qui découle du Mystère
pascal de
Les formes variées des sacramentaux
1671 Parmi les sacramentaux figurent d’abord les bénédictions
(de personnes, de la table, d’objets, de lieux). Toute bénédiction est louange
de Dieu et prière pour obtenir ses dons. Dans le Christ, les chrétiens sont
bénis par Dieu le Père " de toutes sortes de bénédictions
spirituelles " (Ep 1, 3). C’est pourquoi
l’Église donne la bénédiction en invoquant le nom de Jésus et en faisant
habituellement le signe saint de
1672 Certaines bénédictions ont une portée durable : elles
ont pour effet de consacrer des personnes à Dieu et de réserver à
l’usage liturgique des objets et des lieux. Parmi celles qui sont destinées à
des personnes – à ne pas confondre avec l’ordination sacramentelle – figurent
la bénédiction de l’abbé ou de l’abbesse d’un monastère, la consécration des
vierges et des veuves, le rite de la profession religieuse et les bénédictions
pour certains ministères d’Église (lecteurs, acolytes, catéchistes, etc.).
Comme exemple de celles qui concernent des objets, on peut signaler la dédicace
ou la bénédiction d’une église ou d’un autel, la bénédiction des saintes
huiles, des vases et des vêtements sacrés, des cloches, etc.
1673 Quand l’Église demande publiquement et avec autorité, au
nom de Jésus-Christ, qu’une personne ou un objet soit protégé contre l’emprise
du Malin et soustrait à son empire, on parle d’exorcisme. Jésus l’a
pratiqué (cf. Mc 1, 25-26), c’est de lui que l’Église
tient le pouvoir et la charge d’exorciser (cf. Mc 3,
15 ; 6, 7. 13 ; 16,17). Sous une forme simple, l’exorcisme est
pratiqué lors de la célébration du Baptême. L’exorcisme solennel, appelé
" grand exorcisme ", ne peut être pratiqué que par un
prêtre et avec la permission de l’évêque. Il faut y procéder avec prudence, en
observant strictement les règles établies par l’Église. L’exorcisme vise à
expulser les démons ou à libérer de l’emprise démoniaque et cela par l’autorité
spirituelle que Jésus a confié à son Église. Très
différent est le cas des maladies, surtout psychiques, dont le soin relève de
la science médicale. Il est important, donc, de s’assurer, avant de célébrer l’exorcisme,
qu’il s’agit d’une présence du Malin, et non pas d’une maladie. (cf. CIC, can.
1172).
La religiosité populaire
1674 Hors de
1675 Ces expressions prolongent la vie liturgique de l’Église,
mais ne la remplacent pas : " Ils doivent être réglés en tenant
compte des temps liturgiques et de façon à s’harmoniser avec la liturgie, à en
découler d’une certaine manière et à y introduire le peuple, parce que la
liturgie, de sa nature, leur est de loin supérieure " (SC 13).
1676 Un discernement pastoral est nécessaire pour soutenir et
appuyer la religiosité populaire et, le cas échéant, pour purifier et rectifier
le sens religieux qui sous-tend ces dévotions et pour les faire progresser dans
la connaissance du Mystère au Christ (cf. CT 54). Leur exercice est soumis au
soin et au jugement des évêques et aux normes générales de l’Église (cf. CT
54).
La religiosité
populaire, pour l’essentiel, est un ensemble de valeurs qui, avec sagesse
chrétienne, répond aux grandes interrogations de l’existence. Le bon sens
populaire catholique est fait de capacité de synthèse pour l’existence. C’est
ainsi qu’il fait aller ensemble, de façon créative, le divin et l’humain, le
Christ et Marie, l’esprit et le corps, la communion et l’institution, la personne
et la communauté, la foi et la patrie, l’intelligence et le sentiment. Cette
sagesse est un humanisme chrétien qui affirme radicalement la dignité de tout
être comme fils de Dieu, instaure une fraternité fondamentale, apprend à
rencontrer la nature comme à comprendre le travail, et donne des raisons de
vivre dans la joie et la bonne humeur, même aux milieu des duretés de
l’existence. Cette sagesse est aussi pour le peuple un principe de
discernement, un instinct évangélique qui lui fait percevoir spontanément quand
l’Evangile est le premier servi dans l’Église, ou quand il est vidé de son
contenu et asphyxié par d’autres intérêts (Document de Puebla ; cf. EN
48).
1677 On appelle sacramentaux
les signes sacrés instituées par l’Église dont le but
est de préparer les hommes à recevoir le fruit des sacrements et de sanctifier
les différentes circonstances de la vie.
1678 Parmi les sacramentaux,
les bénédictions occupent une place importante. Elles comportent à la fois la
louange de Dieu pour ses œuvres et ses dons, et l’intercession de l’Église afin
que les hommes puissent faire usage des dons de Dieu selon l’esprit de
l’Evangile.
1679 En plus de
Article 2
Les funérailles chrétiennes
1680 Tous les
sacrements, et principalement ceux de l’initiation chrétienne, avaient pour but
la dernière Pâque de l’enfant de Dieu, celle qui, par la mort, le fait entrer
dans
I. La dernière Pâque du Chrétien
1681 Le sens chrétien
de la mort est révélé dans la lumière du Mystère pascal de la mort et de
la résurrection du Christ, en qui repose notre unique espérance. Le chrétien
qui meurt dans le Christ Jésus " quitte ce corps pour aller demeurer
auprès du Seigneur " (2 Co 5, 8).
1682 Le jour de la
mort inaugure pour le chrétien, au terme de sa vie sacramentelle,
l’achèvement de sa nouvelle naissance commencée au Baptême, la
" ressemblance " définitive à " l’image du
Fils " conférée par l’Onction de l’Esprit Saint et la participation
au Festin du Royaume qui était anticipée dans l’Eucharistie, même si d’ultimes
purifications lui sont encore nécessaires pour revêtir la robe nuptiale.
1683 L’Église qui,
comme Mère, a porté sacramentellement en son sein le chrétien durant son
pèlerinage terrestre, l’accompagne au terme de son cheminement pour le remettre
" entre les mains du Père ". Elle offre au Père, dans le
Christ, l’enfant de sa grâce, et elle dépose en terre, dans l’espérance, le
germe du corps qui ressuscitera dans la gloire (cf. 1 Co
15, 42-44). Cette offrande est pleinement célébrée par le Sacrifice eucharistique ;
les bénédictions qui précèdent et qui suivent sont des sacramentaux.
II. La célébration des
funérailles
1684 Les funérailles chrétiennes sont une célébration liturgique
de l’Eglise. Par celle-ci, le ministère de l’Église a en vue dans ce cas aussi
bien d’exprimer la communion efficace avec le défunt que d’y faire
participer la communauté rassemblée pour les obsèques et de lui annoncer
la vie éternelle.
1685 Les différents rites des funérailles expriment le caractère
Pascal de la mort chrétienne et répondent aux situations et aux traditions
de chaque région, même en ce qui concerne la couleur liturgique (cf. SC 81).
1686 L’Ordo exsequiarum (OEx) de la liturgie romaine propose trois types de
célébration des funérailles, correspondant aux trois lieux de son déroulement
(la maison, l’église, le cimetière), et selon l’importance qu’y attachent la famille, les coutumes locales, la culture et la
piété populaire. Ce déroulement est d’ailleurs commun à toutes les traditions
liturgiques et il comprend quatre moments principaux :
1687 L’accueil de la communauté. Une salutation de foi
ouvre la célébration. Les proches du défunt sont accueillis par une parole de
" consolation " (au sens du Nouveau Testament : la
force de l’Esprit Saint dans l’espérance ; cf. 1 Th 4, 18). La communauté
priante qui se rassemble attend aussi " les paroles de la vie
éternelle ". La mort d’un membre de la communauté (ou le jour
anniversaire, le septième ou le trentième jour) est un événement qui doit faire
dépasser les perspectives de " ce monde-ci " et attirer les
fidèles dans les véritables perspectives de la foi au Christ ressuscité.
1688
1689 Le Sacrifice eucharistique. Lorsque la célébration a
lieu dans l’église, l’Eucharistie est le cœur de la réalité Pascale de la mort
chrétienne (cf. OEx 1). C’est alors que l’Église
exprime sa communion efficace avec le défunt : offrant au Père, dans l’Esprit
Saint, le sacrifice de la mort et de la résurrection du Christ, elle lui
demande que son enfant soit purifié de ses péchés et de ses conséquences et
qu’il soit admis à la plénitude Pascale de la table du Royaume (cf. OEx 57). C’est par l’Eucharistie ainsi célébrée que la
communauté des fidèles, spécialement la famille du défunt, apprend à vivre en
communion avec celui qui " s’est endormi dans le
Seigneur ", en communiant au Corps du Christ dont il est membre
vivant et en priant ensuite pour lui et avec lui.
1690 L’adieu (" à-Dieu ")
au défunt est sa " recommandation à Dieu " par l’Église.
C’est " le dernier adieu par lequel la communauté chrétienne salue un
de ses membres avant que le corps de celui-ci ne soit porté à sa
tombe " (OEx 10). La tradition byzantine
l’exprime par le baiser d’adieu au défunt :
Par ce salut
final " on chante pour son départ de cette vie et pour sa séparation,
mais aussi parce qu’il y a une communion et une réunion. En effet, morts nous
ne sommes nullement séparés les uns des autres, car tous nous parcourons le
même chemin et nous nous retrouverons dans le même lieu. Nous ne serons jamais
séparés, car nous vivons pour le Christ, et maintenant nous sommes unis au
Christ, allant vers lui... nous serons tous ensemble dans le Christ "
(Saint Syméon de Thessalonique, De ordine sepulturae, 367 :
PG 155, 685B).